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誤談西方科學(xué)精神的內(nèi)涵
科學(xué)是一個名詞，也是一個形容詞。當(dāng)它作名詞講時，指的是一套復(fù)雜又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯糠椒�，它貫徹了從猜想、假設(shè)到最后實驗驗證的研究過程的始終。當(dāng)它作形容詞講時，它儼然已經(jīng)是一種價值觀了，比如我們經(jīng)常會聽到人們說“你這個做法不科學(xué)”——“科學(xué)”成為表示一個認(rèn)識或行為正當(dāng)或正確的形容詞，成為我們的元價值（即衡量其他價值觀合法與否的價值觀）。
西方科學(xué)精神的內(nèi)涵
�。�1）從方法論的角度看，西方科學(xué)體現(xiàn)著一種較強(qiáng)的理性精神和實證精神；
�。�2）從認(rèn)識活動的角度看，西方科學(xué)體現(xiàn)著一種對知識和真理的追求并為之奮斗的精神；
�。�3）從文化特征的角度看，西方科學(xué)體現(xiàn)著一種哲學(xué)精神和技術(shù)精神的有機(jī)結(jié)合；
�。�4）從社會價值的角度看，體現(xiàn)著一種為人類的自由和解放而奮斗的精神。
西方科學(xué)精神的內(nèi)涵
科學(xué)精神的主要內(nèi)涵可以概括為三點：
一、唯物主義態(tài)度
科學(xué)精神是一種客觀的、求真的精神，即按照世界本來的樣子認(rèn)識世界。
這首先要求我們必須承認(rèn)世界的客觀存在，只有研究對象客觀存在，它才會有一個固定的、能被大家公認(rèn)的形象，我們的科學(xué)研究才能有一個穩(wěn)固的出發(fā)點。反過來，一個事物如果不是客觀存在的，或者我們憑經(jīng)驗無法確定它是否存在，那么它就不能成為科學(xué)的研究對象，我們只好先擱置它。對于宗教中的神，我們的感官經(jīng)驗無法確認(rèn)它的存在，可能有的人會經(jīng)歷一些神秘的宗教體驗，但這種體驗只是個別的、偶然的，并不是大家都會產(chǎn)生的，它不具有普遍的客觀性。所以神就不能作為科學(xué)的研究對象，對待神的“科學(xué)”的態(tài)度就是既不否定也不肯定，而是根本就不談?wù)摗?/p>
確立了研究對象的客觀存在之后，我們還必須樹立一種樂觀主義信念，即相信研究對象可以被我們的思維所把握，也就是說相信思維和存在具有同一性。在人類思想史上，不乏一些理論悲觀主義者甚至虛無主義者，他們認(rèn)為人的感覺有可能被欺騙，人的思想也會被局限，所以我們的認(rèn)識永遠(yuǎn)也達(dá)不到真理。而且我們眼前的世界都是虛的、假的，一切都是浮云。不可知論雖然能夠?qū)ξ覀兤鸬骄炎饔�，引發(fā)我們的深刻反思，但是這種因噎廢食的主張在信念上是人類知識進(jìn)步的大敵。
人類的認(rèn)識能力確實有限，我們也確實犯過很多錯誤，甚至或許真理確實遙不可及，但是我們更要看到我們是越來越接近真理的，我們的認(rèn)識是越來越完善的。目標(biāo)雖然很遙遠(yuǎn)，但是只要前進(jìn)的腳步不停，那么就一定“進(jìn)一寸有一寸的歡喜”。
什么都不做當(dāng)然可以避免犯錯，可是兩者相權(quán)，我們更愿意選擇犯錯，因為這表明我們在做事情。
我們不僅要相信我們能夠認(rèn)識到客觀事物，而且要用客觀事物來檢驗我們的認(rèn)識。有些理論是自說自話，循環(huán)論證，這就相當(dāng)于由運動員自己來當(dāng)裁判，不符合科學(xué)的思維方法。比如安瑟爾謨的“上帝存在證明”：我們每個人都能想象出一個最完美的事物，這就是我們對上帝的定義，既然是“最完美”的事物，那么它一定也享有“存在”的屬性，要不然它就不是最完美的，所以上帝必須存在，否則就不符合我們對上帝的定義。這就是一種很典型的循環(huán)論證：一事物是否存在，并不依賴我們經(jīng)驗的確認(rèn)，而只需要依靠我們對它的主觀定義就可以——它存在是因為我說它存在！
在科學(xué)研究過程中，我們只能站在一旁觀察研究對象，不能為了讓它符合我們的理論而強(qiáng)行干預(yù)它、改變它，否則這和先射箭再畫靶有什么區(qū)別？當(dāng)出現(xiàn)理論與對象不符合的情況時，說明理論出了問題，要修改理論�？傊�，客觀事物是判斷認(rèn)識是否為真的尺度和準(zhǔn)繩。理論只能預(yù)言一事物存在與否，這個事物是否真的存在最終是要靠經(jīng)驗來判斷，而不能靠理論去論證——這就是宗教中“上帝存在證明”的錯誤之處。
唯物主義；實事求是；有就是有，沒有就是沒有——唯物主義立場是科學(xué)研究最基本的精神。
二、懷疑精神
就像上文所說，我們無法確定自己當(dāng)下的知識是不是終極真理，我們可能離真理還很遙遠(yuǎn)。這一點科學(xué)家們心里很清楚，但他們從來不會因為這一點而泄氣，因為永不滿足、自我懷疑與批判是科學(xué)的重要精神，是科學(xué)之所以是科學(xué)而不是宗教迷信的重要特點。
宗教和科學(xué)都屬于我們對世界的起源和運行規(guī)律的解釋。不同的是宗教給出一種解釋之后，就不允許我們再去懷疑了。在宗教中，有一個基本的要求：先信仰，再理解，也就是說你首先必須毫無理由地相信上帝，然后再去理解《圣經(jīng)》中的教義。當(dāng)你遇到一些不符合圣經(jīng)描述的現(xiàn)象時，你的第一反應(yīng)不能是質(zhì)疑圣經(jīng)，而應(yīng)該是為它開脫，用盡各種方法給它一個圓融的解釋，讓它重新成立，這在西方甚至形成了一門學(xué)科——解釋學(xué)（或叫解經(jīng)學(xué)）。在基督教看來，如果我們是在看了《圣經(jīng)》之后覺得有道理，然后再去信仰上帝，這就犯了一個嚴(yán)重的錯誤：用理性去檢視上帝的教誨。他們認(rèn)為上帝應(yīng)該凌駕于一切之上，包括理性，所以理性不能用來判斷上帝是否正確。在這一點上，科學(xué)與宗教完全相反。科學(xué)堅持先理解，再相信：理性應(yīng)該高于一切，一個事物只有符合理性，我們才有可能真正相信它。沒有經(jīng)過理性檢驗的信念是一種盲從、盲信。
理性是會發(fā)展的，隨著的認(rèn)識的提高，我們可能會發(fā)現(xiàn)以前認(rèn)為正確的東西其實是錯的，一旦一個信念不再受理性認(rèn)可了，那么我們隨時準(zhǔn)備好拋棄它，另覓它途，這就是懷疑精神。
在科學(xué)這里，沒有一個信念可以一步登天成為“皇位永固”的信仰，他們都要準(zhǔn)備好隨時接受理性的檢驗和詰問。不管是基本公理還是推論都要向所有質(zhì)疑開放。不管這個公理是哪位權(quán)威提出來的，也不管有多大的機(jī)構(gòu)在為它背書。在懷疑精神面前，人人平等，這就是科學(xué)的民主性和開放性。
三、普遍主義
在科學(xué)家們看來，一個定律的概括性越高，它就越科學(xué)，就越受到大家的廣泛認(rèn)可。也就是說，一個定律的適用情境越普遍，它的科學(xué)性就越強(qiáng)，反之，如果一個定律的適用情況太少，那么它的科學(xué)性就會大打折扣。
我們會發(fā)現(xiàn)，普遍性表達(dá)的是一種程度，它的邊界比較模糊。每一個規(guī)律都有自己的前提條件，前提條件規(guī)定的就是這個規(guī)律的普遍性，如果前提很繁瑣、很復(fù)雜，那么這個規(guī)律就不太普遍。但是普遍到什么程度屬于科學(xué)規(guī)律，具體到什么程度就不屬于了呢？這很難確定。
牛頓定律是近代科學(xué)規(guī)律的典范，它簡潔的表達(dá)和幾乎沒有前提限制的普遍性使它成為了近代物理大廈的基石。但是20世紀(jì)時，我們發(fā)現(xiàn)牛頓定律也是有使用前提的——它只適用于低速運轉(zhuǎn)的微觀狀態(tài)。反之，在高速運轉(zhuǎn)的宏觀物體或量子世界中，它就不再適用，但我們?nèi)匀徽J(rèn)為牛頓定律是科學(xué)規(guī)律。某個人可能因為一些特殊的經(jīng)歷，每次聽到某一首歌的時候就會難過，我們卻很難把它當(dāng)做一個科學(xué)規(guī)律，雖然它會反復(fù)發(fā)生，但是它只是用于這一個人，它不具有普遍性。
科學(xué)規(guī)律的普遍性決定它幾乎是沒有國界的。普朗克和愛因斯坦一旦發(fā)表他們的學(xué)說，世界上所有的科學(xué)家都有權(quán)利、有機(jī)會參與到學(xué)習(xí)和討論中來，他們雖然有著不同的政治立場，但是卻享有同樣的理性能力和至思方式。在自由、開放的學(xué)術(shù)討論中，我們完全有可能排除一切的政治偏見和種族歧視，只要是正確的觀點都有權(quán)利被重視、被研討、被承認(rèn)。
除了以上之外，科學(xué)精神還包含很多其他的內(nèi)涵。比如非功利性、實證精神等等。篇幅有限，只列舉我認(rèn)為最重要三個原則。
距離我們向賽先生發(fā)出邀請函已經(jīng)過去了一百年，他現(xiàn)在已經(jīng)成為我們家里的�？�。但是，我更希望的是：他不再是我們一位迎來送往的客人，而真正成為我們的家人。我們不僅要在方法論上接納他，更要在精神上靠近他，感情上融入他，因為他是這個時代的代言人。
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