現(xiàn)代科學(xué)的起源

　　現(xiàn)代科學(xué)能夠起源最主要的兩個方面分別是：起源于古希臘的形式主義邏輯和以文藝復(fù)興時期伽利略為代表的實證主義科學(xué)方法。下面是小編收集整理的關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)的起源，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。

　　在某些偉大的文明中，科學(xué)事業(yè)所需要的奇特的心理均衡只是偶爾出現(xiàn)，而且產(chǎn)生的效果極微。例如，我們對中國的藝術(shù)、文學(xué)和人生哲學(xué)知道得愈多，就會愈加羨慕這個文化所達到的高度。幾千年來，中國不斷出現(xiàn)聰明好學(xué)的人，畢生獻身于學(xué)術(shù)研究。從文明的歷史和影響的廣泛看來，中國的文明是世界上自古以來最偉大的文明。中國人就個人的情況來說，從事研究的秉賦是無可置疑的，然而中國的科學(xué)畢竟是微不足道的。如果中國如此任其自生自滅的話，我們沒有任何理由認為它能在科學(xué)上取得任何成就。印度的情形也是這樣。同時，如果波斯人奴役了希臘的話，我們就沒有充分理由可以相信科學(xué)會在歐洲繁榮起來。羅馬人在這方面并沒有表現(xiàn)什么創(chuàng)造性�？v使就已然的情形來說，希臘人雖然掀起了這個運動，但卻沒有用現(xiàn)代歐洲所表現(xiàn)的那種熱情來支持這個運動。我們說的并不是大西洋兩岸最近幾代的歐洲人民，而是指宗教改革時期范圍較小的歐洲而言。那時歐洲的人民都沉浸在戰(zhàn)爭和宗教的紛爭里。我們不妨看看地中海東岸從西西里到西亞細亞這一個區(qū)域，在阿基米德死后（紀元前212年）到韃靼入侵這1400年中的情形。那兒曾發(fā)生過多次的戰(zhàn)爭、革命和宗教變革。

　　但和16、17世紀整個歐洲的戰(zhàn)爭比起來情形壞不了多少。那兒也有一個偉大而繁榮的文明。其中夾雜著異教的、基督教的和伊斯蘭的成分。在那一個時期里，科學(xué)上也增添了不少的東西。但整個地看來，進展還是遲緩而迂回曲折的。除開數(shù)學(xué)一項以外，文藝復(fù)興時起的人還得從阿基米德已經(jīng)達到的地步開始。在醫(yī)學(xué)和天文學(xué)方面已經(jīng)有了若干進步，但整個的進展情況和17世紀那種令人驚訝的成就比起來還是微不足道的。我們不妨把1560年伽利略和凱普勒即將出生之前到17現(xiàn)代科學(xué)的起源00年牛頓鼎盛時期止這一段時間中所產(chǎn)生的科學(xué)進步，和上述剛好長了十倍的古代的進步相比較，事情就不言而喻了。

　　拓展：現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展對哲學(xué)觀念的影響

　　一、科學(xué)和哲學(xué)歷史上的互相影響

　　科學(xué)與哲學(xué)的相互淵源起始于現(xiàn)代科學(xué)最初的萌芽期。在牛頓所在的中世紀，主流學(xué)界認為物理學(xué)從屬于自然哲學(xué)，但是在具體的操作方法上他們已經(jīng)學(xué)會尋求運用物理實驗進行實證研究，開始避免盲目運用繁瑣而復(fù)雜難懂的經(jīng)驗論述和純粹的哲學(xué)臆想和思辨方法去研究科學(xué)。在科學(xué)的鼻祖開普勒和牛頓等人的不斷努力和斗爭下，科學(xué)方法才能從哲學(xué)的重重束縛下自立門戶，為科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展提供了扎實的基礎(chǔ)和鋪墊。對于任何一門成熟具體的科學(xué)理論，一般必須具備有相對比較完整的體系結(jié)構(gòu)和有事實經(jīng)驗?zāi)軌蜃C明之;而哲學(xué)在長期的發(fā)展和成熟過程當中，哲學(xué)辨證的思維方式和研究方法漸漸退出了諸多特殊的學(xué)科領(lǐng)域，這就是哲學(xué)的非常重要的第一次關(guān)鍵放入轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向認識論，但是這種轉(zhuǎn)向不是完全把哲學(xué)的全部研究的課題放手給科學(xué)，只不過是它們各自術(shù)業(yè)專攻而已，即為拉卡托斯所說的“研究綱領(lǐng)”意義上的更迭。

　　實證的研究主要運用與具體應(yīng)用科學(xué)，剩下的邏輯、心理與認識問題現(xiàn)在科技仍舊不能證實，成為思辨方法所固守的領(lǐng)域。盡管類似的更迭和轉(zhuǎn)向從沒有間斷過，一直在進行，但科學(xué)和哲學(xué)也慢慢發(fā)現(xiàn)它們殊途同歸，無法完全舍棄和離開對方，尤其在理論研究領(lǐng)域更是親密無間。例如優(yōu)秀的哲學(xué)家總會深關(guān)注科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域最前沿和重要的理論研究與探討，希望能在其中找到更多的靈感，而相對應(yīng)的科學(xué)家在純理論研究的過程當中，約定俗成的總會不自覺運用哲學(xué)工具和方法，而且“研究綱領(lǐng)”的轉(zhuǎn)向和更迭往往需要哲學(xué)的強力進行干預(yù)，科學(xué)一相情愿是不可能實現(xiàn)的廣大朋友們，關(guān)于“宋明理學(xué)對自然秩序與道德價值的反思”是由論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!

　　宋明理學(xué)，它的一個根本性任務(wù)，就是對天地萬物作出本體論的思考和論證;這樣一種任務(wù)，同時也表現(xiàn)著其作為新儒學(xué)對佛老之空、無本體論的一種創(chuàng)造性回應(yīng)。至于張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，其實也表現(xiàn)了理學(xué)家經(jīng)天緯地的關(guān)懷。但是，當理學(xué)家在這一規(guī)模的基礎(chǔ)上展開其“造道”追求時，一個基本性的前提卻在于：我們究竟應(yīng)從自然秩序出發(fā)來說明道德價值呢?還是應(yīng)從道德理性出發(fā)給天地萬物以人倫道德的觀照?在宋代，大多數(shù)理學(xué)家對這一問題作出了明確的回答，這就是必須以道德價值來說明宇宙天道的自然秩序。這一點正是理學(xué)之為理學(xué)的標志。宋明理學(xué)這一形成上的特色不僅從根本上決定了研究理學(xué)的途徑，而且也決定著對理學(xué)推陳出新的基本方法。

　　二、天人合一的不同傳統(tǒng)

　　已如前述，天人關(guān)系問題是傳統(tǒng)文化中最古老的問題，但在不同的思想派別或思想譜系中，對這一關(guān)系卻可以具有不同的把握視角，如道家的“無以人滅天”與儒家的“參天地，贊化育”就代表著兩種不同視角。而在儒學(xué)內(nèi)部，不同時代的儒學(xué)也可以因為不同的時代思潮而具有不同的探索側(cè)重。

　　從天人合一的角度看，天與人的合一首先取決于天的涵義，但“天”之涵義又是由人對“天”之不同的取義決定的，正如《尚書·泰誓》所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”。春秋時代，隨著傳統(tǒng)天命觀的式微，“天”的涵義大體分裂為三層，這就是對應(yīng)著傳統(tǒng)天命觀并作為傳統(tǒng)天命觀之遺留的神性主宰義，對應(yīng)于“西周人文精神的躍動”而形成的道德超越義，以及對應(yīng)于人對自然和社會歷史現(xiàn)象的不斷反思所形成的客觀自然義;這三重含義，正好落實在當時正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作為三代文明的主要繼承者，其對“天”的取義當然是三種含義并存的，但由于它以復(fù)興周禮為職志，因而主要弘揚了“天”的道德超越義;道家出于史官，“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”(《漢書·藝文志》)，所以主要闡揚了“天”的客觀自然義;至于墨家，由于其社會下層的出身、強烈的社會不平感以及為了確保其“兼愛”情懷得以貫徹落實的“天志”、“明鬼”諸說，則主要發(fā)揮了“天”的神性主宰義。如此一來，從天人合一的角度看，春秋時代的天人關(guān)系主要也就表現(xiàn)為三種進路或三種不同的形態(tài)。道家的“無以人滅天”表現(xiàn)了人與天之自然而又本源式的合一，從老子的“天下萬物生于有，有生于無”(《老子·第四十章》)一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表現(xiàn)著道家之反向溯源的思路;而莊子的“萬物一也”、“通天下一氣耳”，不僅給天與人以完全自然的解釋，而且其“無聽之以耳，而聽之以心;無聽之以心，而聽之以氣”(《莊子·人間世》)的認知方式以及其“生于陵而安于陵，故也。長于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”(《莊子·達生》)的修養(yǎng)要求，也都明確表達了一種將人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能賞罰、鬼能報應(yīng)的方式宣揚它的“天志”說，這也就是以賞罰報應(yīng)的方式發(fā)揮天的神性主宰義。至于儒家的天人關(guān)系則顯然要復(fù)雜一些。一方面，作為三代文明的主要繼承者，當時天的三種含義在儒學(xué)中都有所表現(xiàn)。另一方面，由于儒家主要以西周以來的“德治”傳統(tǒng)作為弘揚對象，因而道德超越義的天也就成為其天人關(guān)系的主要擔當者;而神性主宰義、客觀自然義也就全然圍繞著道德超越義展開。如此一來，作為三代文明的主要繼承者，儒學(xué)同時也就成為當時思想文化界的主流了。

　　正因為儒家既是三代文明的主要繼承者，同時又是當時思想文化界的主流，所以當時所有的天人關(guān)系以及其合一的種種進路在儒學(xué)中都有所表現(xiàn);而從發(fā)展的角度看，儒學(xué)各種不同的歷史形態(tài)實際上也就成為其天人合一之各種不同進路的歷史展現(xiàn)了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含義，又有神性主宰的含義，同時還有客觀自然的含義;與之相應(yīng)，其天人合一的途徑也就具有了各種不同的表現(xiàn)。比如“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)、“知我者其天乎”(《論語·憲問》)，自然表現(xiàn)了天的神性主宰義;而所謂“天生德于予”(《論語·述而》)、“下學(xué)而上達”(《論語·憲問》)，則又表現(xiàn)著天的道德超越義;至于“四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)，顯然又具有客觀自然的含義。

　　正由于儒家在思想界的主體地位，因而它也就不得不直接面對當時“禮崩樂壞”的人倫現(xiàn)實，而急切的拯救情懷也使它無暇他顧，必然要以“德治”傳統(tǒng)中“德”(仁)與“禮”的互補、以“為己”與“正己”的互校作為對治“禮崩樂壞”的主要方法。這樣一來，“文行忠信”就必然成為其施教的主要內(nèi)容，由“孝弟”以至于“泛愛眾”的日用倫常也就必然要成為其基本的入手。這樣一種進路，自然會促成子貢“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)的感慨。但孔子并非全然不談天人關(guān)系，他只是以“孝弟”、“親仁”的方式表現(xiàn)其“下學(xué)而上達”——合人于天的實踐訴求而已。此后，由于道、墨兩家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之謂性”的方式直接揭示天與人的價值淵源關(guān)系，同時又以“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”(《禮記·中庸》)的方式明確地表達其天人合一的祈向。到了孟子，干脆以個體更為內(nèi)在、也更為具體的“集義”、“養(yǎng)氣”實現(xiàn)“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)的關(guān)懷。所以，在整個先秦，儒家的天人合一既表現(xiàn)為“天”對“人”之道德性的賦予，又表現(xiàn)為“人”之自覺地不離人倫日用的道德追求，——通過自己的道德實踐，既實現(xiàn)對“天意”的貫徹和落實，同時也表現(xiàn)其超越“上達”的天人合一訴求。

　　戰(zhàn)國秦漢以降，雖然漢儒也極為重視天人關(guān)系，但其天與人卻主要沿著兩個方向展開。一方面，漢儒的天具有明確的神性主宰義;同時，其天與人的合一則又主要表現(xiàn)為從天之生化到人之稟賦以及從人到天之“相副”和比附式的合一。比如關(guān)于天的神性義，董仲舒說：“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也�！�(《春秋繁露·郊祭》)這顯然是就其神性主宰義而言。至于天與人的具體關(guān)系，董仲舒又說：“人之(為)人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成;人之血氣，化天志而仁;人之德行，化天理而義;人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時;人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣�！�(《春秋繁露·為人者天》)從這兩處論述看，雖然天也代表著人之生命的根本依據(jù)和最后根源，但天與人的聯(lián)系卻既要借助其神性義來表現(xiàn)天的主宰性，又必須借助自然的生化來展開、落實這種天人關(guān)系。——其“天亦人之曾祖父”一說，一方面固然表現(xiàn)了天對人之生命的根源、依據(jù)和主宰性，同時人又必須借助自然的稟賦和近乎血緣一樣的傳承來表現(xiàn)其對天的遵從與“相副”關(guān)系;另一方面，由人到天則既需要通過人之充滿敬畏的“相副”和效法來實現(xiàn)，同時天也會不斷地以“災(zāi)異譴告”的方式表達它的意志。所以董仲舒又說：“災(zāi)者，天之譴也;異者，天之威也;譴之而不知，乃畏之以威�！�…凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”(《春秋繁露·必仁且智》)

　　在董仲舒的天人關(guān)系中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用卻完全是通過自然的力量——災(zāi)異譴告的方式實現(xiàn)的：一方面，通過自然的生化以表現(xiàn)天對人包括宇宙萬物的根源和依據(jù)關(guān)系;另一方面，又必須時時以災(zāi)異譴告的方式體現(xiàn)、貫徹并落實天的意志。自然的生化固然表現(xiàn)了天對宇宙萬物的根源性，而災(zāi)異譴告則體現(xiàn)著天的神性主宰義。這樣一來，從倫常經(jīng)驗的角度看，天的神性主宰義就主要落實在它的自然生化義上了。正因為這一原因，兩漢天人關(guān)系實際上也是通過神性義與自然義的互補實現(xiàn)的;又由于天意高遠而難知，因而其天人關(guān)系最后就只能落實在作為宇宙本源及其通過自然力量所展現(xiàn)的生化關(guān)系上了。這正構(gòu)成了漢代天人關(guān)系的主流。所以，漢代緯書這樣規(guī)定宇宙本源及其與天地萬物的生化關(guān)系：

　　夫有形者生于無形，則乾坤安從生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也;太初者，氣之始也;太始者，形之始也;太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離也。(《易緯·乾鑿度》)③

　　天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是為五運。形象未分，謂之太易;元氣始萌，謂之太初;氣形之端，謂之太始;形變有質(zhì)，謂之太素;質(zhì)形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。(《孝經(jīng)緯·鉤命訣》)④

　　在這一演化過程中，如果說確實包含著天人關(guān)系，那么從無生命的山川土石到作為萬物之靈的人，其實都是最原初之“太易”的產(chǎn)物;而所謂天人關(guān)系，實際就是作為宇宙本源的“太易”與作為其生化之產(chǎn)物——天地萬物的關(guān)系了。在這里，如果說還存在著道德性的合人于天的問題，那么董仲舒的“禾、米”(《春秋繁露·實性》)之喻與揚雄對“氣”之“適善惡之馬”(《法言·修身》)的定位也就只能將善的實現(xiàn)問題落實為“氣”的一種或然性了。所以，雖然漢儒高揚了天的神性主宰義，但其天人關(guān)系實際上卻只落實在自然生化的層面上;而整個這一過程，又主要是通過宇宙演化的途徑實現(xiàn)的，所以漢儒的天人合一，最后也就落實為一種宇宙生化論式的天人合一了。

　　三、科學(xué)哲學(xué)分科的創(chuàng)立

　　創(chuàng)立的科學(xué)哲學(xué)分科的初衷來源于科學(xué)對哲學(xué)強大影響的結(jié)果�？茖W(xué)哲學(xué)的大師卡爾·波普爾清醒的認識到分析哲學(xué)的未來正在走中世紀經(jīng)院化哲學(xué)的老路，這是極其危險和錯誤的;他認為，哲學(xué)的嚴謹性和絕對性是必須已精簡具體內(nèi)容為代價的，這樣就不可能構(gòu)造出相對完整的形式理論系統(tǒng)描述和解釋客觀世界了;這樣一來，哲學(xué)要想真正排除悖論，就必須不沾染任何想象和現(xiàn)實當中的實體，只可以探討純粹結(jié)構(gòu)問題。然而完完全全排除理論悖論的哲學(xué)辨證語言會顯得空洞毫無用處，繁瑣而又復(fù)雜;總是埋頭于詞的意義等無用細節(jié)的反復(fù)斟酌，而對現(xiàn)實世界的重大問題和事件毫不關(guān)注;這也是邏輯實證主學(xué)派義和維也納學(xué)派分崩離析的最主要原因。

　　波普爾的理解清楚而明確地指出了分析辨證哲學(xué)存在的巨大問題和困境，哲學(xué)最應(yīng)該關(guān)心的問題是最能夠影響人類自我的反省領(lǐng)域的問題，而人類終極的自我反省必定會受制于人自身特有的局限性—在體力、智力、和時間上的天然限制，這就必須使哲學(xué)深刻認識、承認和接受這種局限性和不完滿，但這并不意味放棄對絕對真理的追求，而是我們必須實事求的研究我們能力可行的領(lǐng)域之內(nèi)。而且哲學(xué)領(lǐng)域，我們既不會采用主觀的隨意想象，又不可能采用紛繁復(fù)雜的字句反復(fù)糾纏，必需借鑒和研究科學(xué)的特有方法技巧，進而構(gòu)造系統(tǒng)性和綜合性理論去描述、探討和解釋真真正正哲學(xué)問題。然而何謂科學(xué)的方法是我們必須仔細探討的;事物是不是普遍聯(lián)系的是眾所周知的哲學(xué)全稱式放的概括命題，而且其聯(lián)系囊括萬千往往不會局限于因果的聯(lián)系，從某種意義上說在我們檢驗所有能夠指稱個體之前，其命題就無法完全成立。然而，波普爾認為整個世界猶如一個無限大，的黑箱，不論建立何種模型也不可能完全徹底的揭開其內(nèi)部具體的結(jié)構(gòu)，人類理解和認識它唯一的方式就是綜合運用理論、概念和模型去描述它。如果把理論是當做捕捉無限經(jīng)驗世界的網(wǎng)，那么科學(xué)發(fā)展的最終目的不在于運用科學(xué)自有的語言構(gòu)建與自然完完全全一模一樣的描述，而在于使“網(wǎng)眼愈來愈小”，對真理的無限逼近。

　　思想自由競爭的學(xué)說往往被公認為是科學(xué)哲學(xué)對于知識增長的根基，大家往往接受和理解這種假設(shè)，一種理論要想具備一定的公共性必須經(jīng)歷與同時代的諸多不同理論相互競爭和淘汰的過程，而且我們不能對這種方法的公正與否做出完全準確的價值判斷。波普爾的理論認為愛因斯坦和牛頓都從屬于科學(xué)領(lǐng)域，但他們不可能都是真的，缺有可能都是假的，他們的科學(xué)理論之所以能夠成為真，并不一定因為他們可以被證實和證偽，其真實性一定都是建立在某種程度的可錯性的特定基礎(chǔ)之上的。而科學(xué)哲學(xué)重要和關(guān)鍵的任務(wù)就在于闡述和研究人類目前未知的競爭的模式來確立占主導(dǎo)地位的理論，淘汰從屬地位理論。波普爾邏輯實證主義和分析哲學(xué)學(xué)派的最顯著區(qū)別在于其不苛刻嚴格的分析非自然的科學(xué)描述，一定程度接受形而上學(xué)，認為人類科學(xué)歷史的發(fā)展過程就是在增加全宇宙的負熵。對于非自然科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)探討和研究，反駁和猜想的發(fā)展模式一定程度上同樣適用。波普爾學(xué)說的目的不在于分析哲學(xué)特有的證偽主義，不在于提供具體方法區(qū)分新形而上學(xué)和科學(xué)，其核心在于闡述和解釋特有的知識所謂增長模式—“批判理性主義”。從這方面來說，波普爾可以說是一個相對傳統(tǒng)和保守的哲學(xué)家，回答的不是方法論的而是認識論的問題，區(qū)分的不是科學(xué)與偽科學(xué)而是區(qū)分人類傳遞和記錄信息公共和私人屬性。

　　科學(xué)哲學(xué)對于真理的維護，與分析哲學(xué)有異曲同工之妙。同時，二者之間的相似點也是科學(xué)對哲學(xué)層面上的流派的直接反應(yīng)。哲學(xué)家波普爾發(fā)現(xiàn)哲學(xué)善于吸收其他學(xué)科或是規(guī)范的精華，但不會被同化，始終保持自己獨有的特點。哲學(xué)無法變成準確的學(xué)問，這也是哲學(xué)的魅力所在。哲學(xué)作為和人的精神支柱最接近的學(xué)科，它的概念紛繁復(fù)雜，常�；旌显谝黄穑�讓人準確區(qū)分開。在《無盡的探索》這本書的序言中，赫爾穆特·科爾表達出了他對哲學(xué)的期望，認為追求真理是不能停止的，同時也要謹防幻覺，不能被某些蒙著真理面紗的假象所蒙騙。

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