論勒維納斯的他者理論

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論勒維納斯的他者理論

作者：張浩軍

世界哲學 2015年08期

中圖分類號：B565.5 文獻標識碼：A

毋庸置疑，主體間性問題是胡塞爾現(xiàn)象學的核心論題。為了證成知識的客觀性，胡塞爾不得不將意識的意向性理論徹底化，通過先驗還原和構(gòu)造的方法，證成他人的主體性和世界的客觀性。由于胡塞爾的整個理論體系都建立在先驗自我的意向性功能之上，所以不論是其“自我學”(Egologie)還是主體間性理論，始終難以逃脫“唯我論”的指責，這或許也是所有從“第一人稱”視角出發(fā)進行理論建構(gòu)的先驗哲學共同面對的難題。

作為現(xiàn)象學的早期追隨者，勒維納斯深諳胡塞爾的意向性理論，他用“同一—他者”(le -l'autre)這一理論模型來表征胡塞爾的“意向活動—意向相關項”(Noesis-Noema)模型，一方面是為了對胡塞爾所代表的理性主義傳統(tǒng)進行批判，另一方面則是為了構(gòu)建其“作為第一哲學的倫理學”。為了避免重新落入“主體主義”或“唯我論”的窠臼，勒維納斯既沒有像胡塞爾那樣，從認識論上用“同感”(Einfühlung)概念來構(gòu)造他人，也沒有像海德格爾那樣，從生存論、存在論上用“共在”(Mitsein)結(jié)構(gòu)來描述他人；既沒有像舍勒那樣，用“中立的體驗流”(einen indifferenten Strom des Erlebens)來說明“我—你/他”關系的起源，也沒有用薩特的(本質(zhì)上是黑格爾式的)“主奴辯證法”來刻畫“自我—他人”的施虐—受虐關系，而是從“面對面”(face-à-face)的倫理關系上肯定了他人絕對的“他異性”(altérité)和“外在性”(extériorité)，以及相對于我的至高無上的優(yōu)先地位。

在勒維納斯那里，他者至少有兩層涵義，一是指他物，二是指他人，而他者(l'autre)與他人(l'autrui)之間是什么關系呢？勒維納斯回答說：“絕對的他者，即是他人”①。在傳統(tǒng)西方哲學中，絕對他者的角色通常是由神、善的理念、上帝、存在等來擔當?shù)模窃诶站S納斯這里，他人卻被放在了這個至高無上的位置上，這是為何？因為，在勒維納斯看來，他人是不可還原、不可表象、不可認知、不可同化的，他人地地道道是超越、是無限。正因為他人是超越的，是無限的，所以同一與他人的關系就不能是認識與被認識、同一與被同一的關系，而只能是面對面的倫理關系�！懊鎸γ妗边@個詞揭示了我與他人遭遇的方式，同時也揭示了“面孔或臉”(visage)在這種關系中的地位。

一、臉：他人之蹤跡

每個人都有一張臉，臉是不可復制、不可替代、不可同化的，它是我們作為一個獨一無二的個體最形象也最明顯的標識，它代表著我們的絕對“外在性”和“他異性”。我們常常用照片來識別人的身份，我們也常常說“這件事讓我很丟臉”，“張三毀容了”，“人活臉，樹活皮”，這些都說明了“臉”的重要性。從一方面來說，臉是可見的，既可以是一個視覺對象，也可以是一個觸覺對象，“讓我看看你的臉”，“讓我親親你的臉”這樣的句子充分證實了這一點。也正因此，他人與我面對面的遭遇才成為了可能。但是從另一方面來看，臉又是不可見的�！澳槻豢杀贿€原為鼻子、眼睛、額頭、下巴等。”②因為當我們把他人的臉當作一個客觀的知覺對象時，他人的絕對外在性和他異性就被否定了，他人又變成了被同一所化約的對象。“臉的呈現(xiàn)就在于拒絕被包含。在這個意義上，它不能被理解，被捕獲。它既不被看見，也不被觸摸——因為在視覺或觸覺中，我的同一性封閉了對象的他異性，而對象則變成了我的一個內(nèi)含物。”③也就是說，“臉抵抗占有，抵抗我的權(quán)力。在它的臨顯中、在表情中，可感者、仍可被把握者，變成了對把握的完全的抵抗�！雹芏樕系倪@種表情所抵抗的“并非我的權(quán)力的虛弱，而是我行使權(quán)力的能力�！雹�

一方面，臉是他人的見證，是他人的蹤跡，他人通過臉向我們顯現(xiàn)自身，“我們把他人顯現(xiàn)自身的方式叫作臉�！雹蘖硪环矫�，他人又拒絕被我們所認知，每當我們接近他人，想要一睹他人之真面目時，他人總已逃離。而正是這種顯現(xiàn)又隱匿、接近又逃離的矛盾態(tài)度，揭示了他人與我的緊張關系�！懊鎸γ妗敝械摹皩Α�(à)不僅僅意味著我們對他人的注視，而同時也意味著他人對我們的注視，而他人對我們的注視，即是他人對同一之權(quán)威地位的質(zhì)疑，對同一之權(quán)力意志的反抗，對同一之道德良心的拷問。從字面上看，“面對面”應該是一種平等的關系，但實際上我與他人并不平等，他人并非“在我面前”(en face de moi)，而是凌駕于我之上⑦。他人以反抗、質(zhì)疑、命令的姿態(tài)向我發(fā)出道德命令。⑧正是在這個意義上，勒維納斯把他人向同一的顯現(xiàn)稱作“臨顯”(epiphany)�！芭R顯”本意為神靈、耶穌或主的顯現(xiàn)，在這里用在他人向同一的顯現(xiàn)上，顯然是要抬高他人的地位，突顯其絕對性、無限性。因此，他人與同一的面對面關系也被看作是一種宗教關系。倫理學不僅是第一哲學，還是第一神學(first theology)。⑨針對“他人如何能比上帝更是絕對的他者”這個問題，勒維納斯表示，他并不反對上帝，但當他要談論上帝時，必須從與他人的關系出發(fā)，反之則不然；也就是說，不能通過上帝來界定人，而只能通過人來界定上帝�！吧系邸币辉~的意義就在于對他人的責任。⑩

為什么說，他人通過臉或面孔向我們的“臨顯”就是在向我們發(fā)出道德命令呢？就在吁求我們?yōu)樗素撠熌�？這要從語言或交談(discourse)說起。在勒維納斯看來，“臉與交談是捆綁在一起的。臉說話。正因為臉說話，所以才使得所有的交談成為了可能并使交談得以開始�！徽�，更確切地說，回應或責任才是同一與他者間的本真關系”。(11)當他人以其最裸露、最貧困、最無遮掩和防護的臉面對我時，當他人試圖通過某個動作或某種表情來掩飾其最本質(zhì)的貧困和饑餓時，當他人以其柔弱而無助的眼神凝視我時，他人已經(jīng)在對我說話了，而他對我說得第一句話便是：“你不可殺人�！�(12)這是一個命令，不容反抗，也不容拒絕。(13)

勒維納斯認為，當他人向我說話時，已經(jīng)與我處在一種交談關系中了，因為“無限的臨顯就是表達和交談”。(14)在交談中，我與他人成了對話者，我對他說話，而說話是對他人的一種問候，一種歡迎，一種好客(hospitality)，而問候或歡迎已然是在對他作答了。作答即是一種“回應”(response)，而回應便意味著“責任”(responsibility)。(15)回應的主體變成了責任的主體。為他人負責，這是同一應盡的義務，是無法逃避的責任，是“主體性的本質(zhì)的、首要的和根本的結(jié)構(gòu)”。(16)

在胡塞爾那里，“主體”、“主體性”與“自我”、“意識”基本上是同義的。但在勒維納斯這里，二者有巨大差別，甚至是截然對立的。如果說，“自我”、“意識”意味著“同一”的話，那么“主體”、“主體性”就意味著“同一中的他者”(the other in the same)，(17)“同一中的他者”是對同一的責難和背叛，是對同一的質(zhì)疑和否定。而就在這種責難和背叛中，在質(zhì)疑和否定中，主體誕生了，這個主體已經(jīng)不再是傳統(tǒng)西方哲學中的認知主體，而是一個責任主體、倫理主體了。當我面對他人時，當他人以其裸露的、無助的、毫無防護的雙眼對我進行質(zhì)疑、控訴時，當他人以其蒼老的、垂死的、布滿了皺紋的臉對我進行哀求、呼告時，當那些無家可歸者、流浪者、乞討者、寡婦、孤兒命令我對其回應、負責時，我的主體性被喚醒了。“無限責任的吁求確認了處在歉疚立場上的主體性�！�(18)而事實上，為他人負責，已經(jīng)預先設定了“我”是一個可以負責也有能力負責的主體，只不過我的這種主體性只有在真正負責的過程中才能得以確立和持存。

如果說同一意味著完全的主動性的話，那么同一中的他者即主體就是完全的被動性，而且是最被動的被動性，(19)這種被動性意味著同一在交談中作為對話者對他人的回應本質(zhì)上是一種順從、一種隸屬、一種臣服(subject to)。主體之為主體，總已經(jīng)預設了他者的優(yōu)先地位和對他者的臣服，主體是他人的臣民。在他人面前，主體永遠是被動的，而這種被動性同時也意味著主體必須完全放棄自己的主權(quán)、滅絕權(quán)力意志，順服于他人、聽命于他人，為他人負責。

二、他人與時間性

通常情況下，我們認為自由先于責任，也就是說，我們只對出自我們自由選擇的行為所造成的后果負責，對于那些并非出自我們的自由意志，而是受他人脅迫或不可抗力影響的行為所造成的后果，我們無法也不必為之負責。從這個意義上來說，如果我并未劫掠、殺人，并未對他人犯罪，也未對他人進行侵擾、盤剝，未對他人造成任何傷害，我還需為他人負責嗎？如果我與他人素昧平生、毫無干系，我對所有人都無所虧欠，也無所謂的利他之心(altruism)，我為何要為他人負責？(20)

在勒維納斯看來，這樣的“無罪”辯護是不成立的，我們對他人的責任也并不是一種“無罪的責任”，我們早已對他人有所虧欠、有所負疚了。因為只要我們存在，只要我們棲身于世界之中，我們就已經(jīng)不可避免地對他人犯罪了。正如其所說：“我在世界之中的存在或者我‘在陽光下的處所’，我的家園，這些難道不已經(jīng)是對那些屬于他人——他人被我壓迫，遭受饑饉，已經(jīng)被我驅(qū)逐到了第三世界——之住所的侵占嗎？這難道不已經(jīng)是一種驅(qū)逐、排斥、流放、剝奪、殺戮了嗎？”(21)的確，雖然我們“在意向上和意識上是無辜的”，(22)但我們的“此—在”(Da-sein)畢竟已經(jīng)占據(jù)了一個“此”(Da)，因而已經(jīng)是對他人之立足之地，對他人之處所、家園的占據(jù)與剝奪了。(23)于是“對我的此在之此占據(jù)了某人之處所的害怕”，“對我的實存所可能完成的暴力與謀殺的害怕”，(24)就從我的“自我意識”(conscience de soi)中產(chǎn)生了。(25)正是出于這種害怕，出于這種良心上的不安，所以我總是對他人充滿了歉意，充滿了愧疚，我必須以為他人負責的態(tài)度償還這永遠也償還不清的債務。(26)

為了更好地刻畫主體與他人之間的這種責任關系，在《異于存在或超越本質(zhì)》中，勒維納斯給他人取了另一個名字，“鄰人”。“鄰人”與我的關系是一種“臨近”(proximity)關系。(27)“臨近”意味著什么？臨近意味著他人在無限地、永不止息地向我靠近，向我顯現(xiàn)，但卻拒絕被我所認知、同化；臨近意味著他人對我的指派、命令、煩擾或糾纏(Obsession)。(28)煩擾不是意識，不是一種主題化的行為，也不是一種自我設定，那它是什么呢？它是他人在不斷臨近同一的運動中的自我時間化，是純粹的被動性，是不可被復原、不可被當前化的歷時性(diachrony)。(29)

在胡塞爾那里，時間是可被復原的，而復原時間的方式即是回憶或當前化。正是通過回憶這種特殊的“再生產(chǎn)性的聯(lián)想”，對象的同一性和歷史性才得到了保證。在勒維納斯看來，胡塞爾的內(nèi)時間意識現(xiàn)象學是典型的同一哲學，過去時間的可回憶性、可復原性使得歷史變成了自我、同一的歷史，也使得自我、同一變成了歷史的自我、同一。同一不僅是歷史的創(chuàng)造者，同時也是歷史的書寫者、編纂者、最后評判者，而他人也就不可避免地成了同一的歷史意識所化約、評判、整合的對象，成了歷史總體或總體歷史的殉葬品。(30)勒維納斯對胡塞爾時間觀的批評就是為了把他人從同一的絕對主動性、從同一的特權(quán)和暴力中解脫出來，為同一之為他人的責任尋找絕對的本原或根據(jù)，而這個絕對的本原或根據(jù)不在同一之中，而在歷時性的時間性之中。

臨近是從不可回憶的過去開始的，這種臨近對我而言總已經(jīng)是一種煩擾，(31)煩擾是無端的，而“無端即是迫害”。(32)在自我的意向性活動之前，在“老的”根本就無法回憶的過去，在自我的“前史”中，我就已經(jīng)“收到了一個似乎從不可回憶的過去發(fā)出的命令”，我就已經(jīng)被他人無端地煩擾著、迫害著對其回應、為其負責了。因此，“責任中有一悖論，那就是我被迫負責，但這種迫使我負責的義務卻尚未在我之中開始……責任與服從是先于那被接受的命令或契約的。這就好像是，責任的第一運動不可能在于等待命令，甚至也不可能在于歡迎命令(這些都仍然會是某種準主動)，而只能在于在一個命令被表述之前就服從這一命令。”(33)我還沒有借貸，便已負債了；我還沒有應承，便已被指派了，我還沒有獲罪，便已被控告了；我還沒有接到命令，便已服從了；我還沒有受人之托，便已在為他負責了。這是一個悖論，而正是這個悖論在證成勒維納斯的責任倫理學。

三、他人：作為綁架者

他人的臨近對我是一種無端的煩擾，而這種無端的煩擾證成了一種無端的責任。(34)但誰來承擔責任？是“同一”還是“同一中的他者”，是“大寫的我”(Moi)還是“小寫的我”(moi)，是“主動的我”(Je)，還是“被動的我”(soi)，是自我(Ego)還是自己(self)？——當然是后者。(35)因為“自己徹頭徹尾就是一個人質(zhì)，它比自我更老，它先于所有的原則”。(36)在勒維納斯看來，“自我”即是“同一”，即是“大寫的我”，即是“主動的我”，它完全生活在現(xiàn)在之中，是意識的意向性的開端，它只關心自己的存在，并為其存在而操勞忙碌，它漠視他者的存在地位和權(quán)利，始終把異于自身的他者看作自己獵取、享用、征服和統(tǒng)治的對象，它不對他人負責而只對自己負責。“自己”則不同，它是“同一中的他者”，是“小寫的我”，是“被動的我”，是被他人無端地煩擾、控告和迫害的對象，是被他人綁架來的人質(zhì)，是對他者的替代。

他人為何要綁架我？因為，“為他人的責任需要一個作為不可替代的人質(zhì)的主體性”(37)。主體性即是臣屬性(subjectivity)，即是完全的被動性，即是“自己”，也即是他人的人質(zhì)。(38)他人為了有人對其負責所以對我實施了綁架。這也就意味著，本來沒有人為他人負責。為什么沒有人為他人負責呢？因為自我是自為的，它只關心自己，只對自己負責。它對他人漠不關心(indifference)�！白约骸眲t相反，它是為他的，是“非—漠不關心”(non-indifference)，(39)它必須為他人負責。但這種為他人負責是利他主義嗎？不是。是出于仁慈或愛嗎？不是。因為“自己”并不是主動地為他人負責，而是在他人的無端煩擾、控告、迫害下，在面對他人質(zhì)疑、責難、求助的目光時，因為感到害怕，感到愧疚，感到不安，才被動地承擔責任的。(40)

他人綁架我，把我扣為人質(zhì)，實際上是要讓我“替代”他人，為他人受過，替他人贖罪�！白约海鳛槿速|(zhì)，總已經(jīng)是在替代諸他人了。‘我就是他人’”。(41)雖然，我并未侵擾、謀殺他人，也未對他人施以任何傷害，我是清白無辜的，但總有人被侵擾、被傷害了，總得有人對此負責。誰來負責？人質(zhì)來負。我是被他人抓來的人質(zhì)，我的任務就是“替”他人受過，為他人的罪責埋單。而且我不只是替代一個他人，我是替代所有人，因而我是一切人的人質(zhì)。于是，一切責任都落到了我的肩上，作為主體/臣民，我必須承擔起一切罪責，我就是一個基底(sub-jectum)。正如勒維納斯所說：“自己是一個基底；它承擔著宇宙的重負和所有的責任�！�(42)

勒維納斯把絕對的他者即他人叫做“至善”(le Bien)或“善自身”(Bien en soi)，而把作為人質(zhì)和替代的自己、主體性叫做“善”(bonté)。在他看來，他人是自由的，而主體是不自由的，或者說主體的責任先于自由。而主體或自己之被扣為人質(zhì)，為他人負責，本質(zhì)上是一種必然的揀選，是善的揀選。(43)善的揀選意味著主體為他人的責任是全然被動的，而且這種責任始終是單向度的、不對稱的、非交互性的。也就是說，永遠都是我替代他人，我為他人負責，而不是反過來，他人替代我為我負責。“我可以用我自己替代所有人，但沒有一個人可以用他自己來替代我。”(44)正是這種不對稱的關系才使我能夠臣屬于他人、聽命于他人，但同時，臣屬性也成就了我的主體性。(45)

四、德里達的批評

勒維納斯批評胡塞爾的現(xiàn)象學本質(zhì)上也是一種存在論，因為意識的意向性把所有意向?qū)ο蠖贾行曰�，而中性化即意味著他者之他異性被消除了�?46)但是在德里達看來，勒維納斯在批評意向性理論的同時卻接受了意向性理論，(47)而他與胡塞爾之間的根本分歧實際上也并不在于意向性問題，而是他人問題，“正是他人問題，這種分歧才至關重要”。(48)

在勒維納斯看來，當胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中，把他人當作由先驗自我所構(gòu)造的另一個單子自我時，本質(zhì)上“遺漏了他人的那種無限他異性并將之還原為了同一”，因為“將他人當作另一個自我(alter ego)就等于將他的絕對他異性中立化了�！�(49)德里達反對勒維納斯的這種理解。在他看來，勒維納斯完全誤解了胡塞爾。胡塞爾之所以把他人看作另一個自我，并不是要否定他人的他異性，而恰恰是對他人之他異性的尊重和保障。因為，如果不把他人當做另一個先驗自我來認識的話，那么他人只不過是世界之中的一員，而不像我那樣作為世界的起源而存在。他人作為另一個自我也就意味著他人作為他人，不能被還原成我的自我，“他人只有作為一個自我，即某種形式上與我一樣的同一，才能是絕對的他者�！�(50)如果“拒絕承認他人身上有一個這種意義上的自我，甚至就是倫理意義上的所有暴力的姿態(tài)�！�(51)

不容否認，德里達的批評有其合理之處。不論是在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第二卷《現(xiàn)象學的構(gòu)造研究》中，還是在《交互主體性現(xiàn)象學》和《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾對他人的所謂“構(gòu)造”始終是以強調(diào)他人的絕對他異性為前提的。因為，在胡塞爾看來，他人這一特殊的存在者，只能通過“同感”的方式來把握，而同感始終只是對陌生主體及其體驗(Erlebnis)的經(jīng)驗(Erfahrung)。他人的體驗永遠是內(nèi)在的、原本的()，而我們對這種體驗的經(jīng)驗則永遠是外在的、非原本的(nicht )。

依照勒維納斯，在先驗的、前倫理的暴力中，我與他人的關系是一種普遍不對稱的關系，我是同一的化身，而他人則是被同一所化約的對象，但在德里達看來，正是這種認識關系中的不對稱使得倫理關系中的那種顛倒過來的不對稱，即我作為他人的人質(zhì)和替代、無限地為他人負責的不對稱成為了可能，使倫理的非暴力成為了可能。因為，雖然在我的自性(ipséité)中我是同一，但在他者的眼里我則是他者，只有把我同時看作他者之他者，我才可能“在倫理的不對稱中對他者產(chǎn)生尊重的欲望或尊重”。(52)一方面，德里達認為，勒維納斯站在現(xiàn)象學內(nèi)部批評現(xiàn)象學是不對的，但另一方面，德里達卻又認為，“勒維納斯的形而上學在某種意義上必須以它要質(zhì)疑的先驗現(xiàn)象學為前提。而與此同時這種質(zhì)疑的合法性在我們看來又是完全合法的”。(53)就這樣，德里達以一種批評的方式完成了對勒維納斯的一種辯護。

毫無疑問，勒維納斯的他者理論本質(zhì)上是一門倫理學，然而，其對倫理學的探討并不是要建構(gòu)一門倫理學，而是要為倫理學奠基，或者說，他不是在為我們制定具體的倫理規(guī)范或教條，而是在向我們證成，具體的倫理規(guī)范或教條應該建立在什么樣的原則和基礎之上。(54)

勒維納斯對他人之相對于我的絕對至高無上性和優(yōu)先地位的強調(diào)，使他的倫理學在根本上有別于蘇格拉底和康德的倫理學。對于蘇格拉底來說，“在行善之前，我們必須知道什么是善——即依照不矛盾律和普遍的法則決定行為的準則”。(55)對于康德來說，盡管他試圖確立倫理學或“實踐理性”的優(yōu)先地位，但他“在對道德和正義的闡釋中仍然賦予了科學、知識和真理以優(yōu)先性”。(56)因此，蘇格拉底和康德的倫理學從本質(zhì)上來說是“理性倫理學”，是理性或科學的倫理學。然而，勒維納斯卻認為，我們不能從理性的角度理解倫理學，而只能從倫理的角度理解倫理學。換言之，他人與我既非存在論的關系，亦非認識論的關系，而是倫理關系，而這種倫理關系從根本上來說則是責任關系。但這種責任關系不是相互的、對等的，而是不對等的，也就是說，不是他人為我負責，而是我為他人負責。因為，如果我對他人的責任不是出于道德動機而是出于利益算計，那么所謂的為他人的責任就變成了完全非道德的(unmoral)[而非不道德的(immoral)]，變成了“我為人人，人人為我”的功利主義或?qū)嵱弥髁x。

然而，在承認和踐行勒維納斯倫理學的同時，我們也必須始終謹記保羅·利科的警告：“我們既不能逃避責任，也不能無限地夸大責任。我們必須和R.施派曼(Robert )(57)一起重復希臘人的那句格言‘適可而止’(nothing in excess)”(58)，因為，“為全部后果負責就是把責任轉(zhuǎn)化成一種悲劇意義上的宿命論，甚至轉(zhuǎn)化成一種恐怖主義的譴責：‘你們對一切都負有責任！你們所有人都是罪人！’”(59)

①E.Levinas,Totality and Infinity,Alphonso Lingis trans.,Duquesne University Press,1969,p.39

②E.Levinas,Ethics and Infinity,Duquesne University Press,1985,p.85.

③E.Levinas,Totality and Infinity,p.194.

④Ibid.,p.198.

⑤Ibid.,p.199.

⑥Ibid.,p.50.

⑦E.Levinas,Ethics and Infinity,p.88.

⑧E.Levinas & Richard Kearney,"Dialogue with Emmanuel Levinas",in Face to Face with Levinas,Richard A.Cohen ed.,State University of New York Press,1986,pp.23-24.

⑨E.Levinas,Is it Righteous to Be? Interviews with Emmanuel Levinas,Stanford University Press,2002,pp.182-183.

⑩Ibid.,p.59.

(11)E.Levinas,Ethics and Infinity,p.88.

(12)Ibid.,p.89.

(13)E.Levinas,Totality and Infinity,p.199.

(14)Ibid.,p.200.

(15)E.Levinas,Ethics and Infinity,p.88.

(16)Ibid.,p.95.

(17)E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,Duquesne University Press,1998,p.111.

(18)E.Levinas,Totality and Infinity,p.245.

(19)Ibid.,p.55.

(20)E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,p.122.

(21)E.Levinas,Ehique comme Philosophie Première,Rivages,1998,p.93.

(22)Ibid.,p.94.

(23)Ibid.

(24)Ibid.

(25)Ibid.

(26)參見朱剛：《倫理學作為第一哲學如何可能？》，《南京大學學報》(哲社版)，2006年，第6期，第27頁。

(27)E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,p.100.

(28)Ibid.,pp.100-101.

(29)Ibid.,p.88.

(30)E.Levinas,Totality and Infinity,p.18; p.40; pp.243-45.

(31)Ibid.,p.101.

(32)Ibid.,p.101.

(33)Ibid.,p.13.

(34)關于責任之無端性，參見朱剛：《一種可能的責任“無端學”——與勒維納斯一道思考為他人的責任的“起源”》，《中山大學學報》(社會科學版)，2010年，第1期，第112—118頁。

(35)勒維納斯實際上是在用現(xiàn)象學還原的方法，把作為認知主體的自我(Moi)還原為作為道德主體的自己或自身(soi)。

(36)E.Levinasm Otherwise than Being or Beyond Essence,p.117.

(37)Ibid.,p.124.

(38)Ibid.,p.112.

(39)“non-indifference”可以從兩個方面來理解。一方面我們可以把它理解為“非—無差異”�！胺恰獰o差異”可以看作是對“無差異”的否定，于是它便意味著對自我、同一化約他者的抵抗。因為在同一面前，所有的他者都喪失了其他異性，都成了被同一所化約、整合的對象。另一方面，我們也可以把它理解為“非—冷漠”或“非—漠不關心”。同一化約他者之他異性的其中一種方式就是對他者的一切質(zhì)疑、責難、哀告、吁求都視而不見，充耳不聞。

(40)E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,pp.111-112.

(41)Ibid.,p.118.

(42)Ibid.,p.116.

(43)E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,pp.122-123.

(44)E.Levinas,Ethics and Infinity,p.101.

(45)Ibid.,p.98.

(46)Ibid.,p.98.

(47)Ibid.,pp.119-120.

(48)Ibid.,p.122.

(49)Ibid.,p.123.

(50)Ibid.,p.127.

(51)Ibid.,p.125.