《大學(xué)》《中庸》不同論

作者：任蜜林

哲學(xué)研究 2015年06期

[中圖分類號(hào)]B244

《大學(xué)》、《中庸》分別為《禮記》中的兩篇。自韓愈、李翱表彰以后，二者的地位逐漸升高。至宋以后，它們漸漸由《禮記》中的兩篇，成為與《論語(yǔ)》、《孟子》并稱的“四書(shū)”，從而成為與“五經(jīng)”同等重要的儒家經(jīng)典。

非但如此，宋儒為了突出“道統(tǒng)”的傳承，還編排了一個(gè)孔子、曾子、子思、孟子一線單傳的儒家“道統(tǒng)”傳承譜系�！吨杏埂窞樽铀妓�作，自司馬遷以來(lái)皆有此說(shuō)，還算文獻(xiàn)有征，但《大學(xué)》則沒(méi)有記載明確的作者。程顥不過(guò)只說(shuō)其為“孔氏之遺書(shū)”(《大學(xué)章句》)，而朱熹則斷定《大學(xué)》與曾子有密切關(guān)系：“而此篇者，則因小學(xué)之成功，以著大學(xué)之明法……三千之徒，蓋莫不聞其說(shuō)。而曾氏之傳獨(dú)得其宗，于是作為傳義，以發(fā)其意�！�(《大學(xué)章句序》)朱熹認(rèn)為《大學(xué)》有經(jīng)、傳之分，并進(jìn)而認(rèn)為經(jīng)乃曾子所述，傳乃曾子門人所記。在《中庸章句序》中，朱熹明確提出了其“道統(tǒng)”譜系，并說(shuō)：“見(jiàn)而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠(yuǎn)而異端起矣�！彪m然朱熹所說(shuō)并無(wú)史料根據(jù)，但由于其在當(dāng)時(shí)的權(quán)威地位，他的看法不但沒(méi)有遭到反對(duì)，反而得到比較普遍的認(rèn)同。這樣，孔、曾、思、孟的“道統(tǒng)”譜系就確定了。毫無(wú)疑問(wèn)，這一譜系只是出于理學(xué)家的理想建構(gòu)，并非歷史的事實(shí)。下面我們從《大學(xué)》、《中庸》思想的不同方面，來(lái)說(shuō)明二者并非出于一脈相承的思想譜系。

一、心與性

《大學(xué)》與《中庸》二者最大的不同就是，《大學(xué)》言心而不及性，《中庸》則言性而不及心。這一點(diǎn)前人早已指出，如劉宗周《學(xué)言》說(shuō)：“《大學(xué)》言心不言性，心外無(wú)性也�！吨杏埂费孕圆谎孕�，性即心之所以為心也�！�(《劉宗周全集》第二冊(cè)，第457頁(yè))韓國(guó)李滉說(shuō)：“《大學(xué)》言心而不言性，《中庸》言性而不言心……蓋心、性一理也。自其稟于天而言，謂之性；自其存諸人而言，謂之心�！洞髮W(xué)》雖不言性，而‘明德’、‘明命’何莫非稟于天之性乎?”(《四書(shū)總論》)雖然二者立論目的是為了說(shuō)明《大學(xué)》、《中庸》的“心”、“性”是可以互相涵蓋的。但其說(shuō)的“《大學(xué)》言心不言性”、“《中庸》言性不言心”卻是事實(shí)。

從《大學(xué)》文本來(lái)看，全篇僅僅一次提及“性”，即“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災(zāi)必逮夫身”。從文義來(lái)看，這里講的“性”實(shí)際上指的是人情，并不具有根本上的意義。而且此句話在《大學(xué)》中并不具有重要的地位。而“心”在《大學(xué)》中則具有重要的地位，其為朱熹所說(shuō)的“八條目”之一。所謂“八條目”就是指格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。其中“修身”居于核心的地位，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本�！倍�“修身”的關(guān)鍵則在于“正心”，其說(shuō)：

所謂修身在正其心者，身有所忿懥則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂(lè)則不得其正，有所憂患則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心。

如果身體有忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患等情感，則心就會(huì)受到影響，從而會(huì)不得其正。而如果心不得其正的話，身體的器官也不能發(fā)揮其作用。因此，欲修其身，必先正其心。

除了專門講“正心”外，《大學(xué)》還講到與“心”關(guān)系密切的“意”，此即其所說(shuō)的“欲正其心，先誠(chéng)其意�！闭\(chéng)意也就是不要自己欺騙自己的意思，也就是把自己心中不好的念頭去掉，從而使意純善。這樣“心”也就隨之而正了。此外，“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”也是就“心”來(lái)講的。

《中庸》則通篇沒(méi)有提及“心”，而對(duì)“性”作了詳細(xì)的論述。其開(kāi)篇便說(shuō)：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

“性”是從天所賦予而得的。這里的“性”從下面兩句來(lái)看，是就“人”而講的。但從《中庸》全篇來(lái)看，這里的“性”不僅僅指“人性”，而且還包括“物性”。也就是說(shuō)，這里的“性”是從普遍意義上講的。這一點(diǎn)在先秦儒家“性”論中是比較特別的，因?yàn)閺目鬃右詠?lái)，關(guān)于“性”的討論大多是就人來(lái)講的。那么“性”的具體內(nèi)容又是什么呢?《中庸》說(shuō)：

自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。

這明確指出，所謂“性”就是“誠(chéng)”。對(duì)于“誠(chéng)”，《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也�！薄罢\(chéng)”即是“天道”，其下貫下來(lái)，就成為萬(wàn)物之性。雖然萬(wàn)物和人的“性”都是從天那里繼承而來(lái)的，但只有人能盡自己的“性”，而萬(wàn)物則不能。因此，《中庸》提出了“盡性”的思想。其說(shuō)“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”，能盡其性，然后才能盡人和物之性。

在《中庸》作者看來(lái)，“盡性”有兩種方式：一種是“自誠(chéng)明”的方式，其過(guò)程是由內(nèi)到外的；另外一種是“自明誠(chéng)”的方式，其方向則是從外到內(nèi)的。前者是“生而知之”者，后者是“學(xué)而知之”者。二者的區(qū)別，就像孟子所說(shuō)的“堯、舜，性者也；湯、武，反之也”(《孟子·盡心下》)的區(qū)別。前者不假修為，先天而有；后者則需要后天的修養(yǎng)，才能使“性”顯現(xiàn)完備。前者也就是前面所說(shuō)的“率性之謂道”，后者也就是前面所說(shuō)的“修道之謂教”。圣人之性，天生完備，不需要后天的修養(yǎng)，就晶瑩剔透。因此，順性而發(fā)即是道。這也就是孔子所說(shuō)“從心所欲不逾距”(《論語(yǔ)·為政》)的意思。《中庸》說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和�！笔ト颂煨酝陚洌�其發(fā)出來(lái)皆能合乎規(guī)矩。因此，《中庸》又說(shuō)：“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。而一般人則需要經(jīng)過(guò)后天的修養(yǎng)，才能充分實(shí)現(xiàn)他們的“性”。因而“性”發(fā)出來(lái)會(huì)出現(xiàn)“過(guò)”與“不及”。

通過(guò)比較，可以看出，《大學(xué)》的修養(yǎng)工夫重點(diǎn)在“心”，而《中庸》的修養(yǎng)工夫則重點(diǎn)在“性”。至于“盡性”需不需要用“心”，《中庸》沒(méi)有講，我們也無(wú)從判斷。不過(guò)從道理上講，講“心”可以不講“性”，但講“性”卻不可不講“心”，因?yàn)槿绻�“性”不通過(guò)“心”來(lái)把握，則其工夫是無(wú)法落實(shí)的。從這點(diǎn)來(lái)講，《中庸》的工夫論是不完備的。這也說(shuō)明《中庸》與《大學(xué)》屬于不同的思想系統(tǒng)。

二、慎獨(dú)

《大學(xué)》與《中庸》皆談“慎獨(dú)”，因此，二者被認(rèn)為有相似之處。雖然二者皆言“慎獨(dú)”，但二者所說(shuō)并不相同。我們先來(lái)看《大學(xué)》對(duì)于“慎獨(dú)”的論述：

所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也。

從上下文來(lái)看，這里講的“慎獨(dú)”實(shí)際上是對(duì)“誠(chéng)意”的解釋。所謂“誠(chéng)意”也就是不要自己欺騙自己，見(jiàn)到惡的事情即要痛恨，見(jiàn)到好的事情即要喜歡，這就是下面說(shuō)的“誠(chéng)于中，形于外”。而小人則與此相反，不能表達(dá)自己真實(shí)的情感。在其獨(dú)處的時(shí)候，無(wú)惡不作；當(dāng)其見(jiàn)到君子的時(shí)候又以善來(lái)掩蓋他的不善。這就是不能“誠(chéng)其意”�？梢钥闯觯�這里的“慎獨(dú)”雖然講的是“誠(chéng)意”，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)獨(dú)處時(shí)道德修養(yǎng)的重要。因此，下文又引用曾子的話來(lái)說(shuō)明：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎!”這強(qiáng)調(diào)了獨(dú)處與群居的不同。

應(yīng)該來(lái)說(shuō)，把“慎獨(dú)”解釋為獨(dú)處，這是古代比較常見(jiàn)的看法。鄭玄在注《禮記》的時(shí)候?qū)Α吧鳘?dú)”也作了解釋。不過(guò)其僅對(duì)《中庸》作了注解，而對(duì)《大學(xué)》則沒(méi)有進(jìn)行解釋。在《禮記》中，《中庸》居前，《大學(xué)》居后。鄭玄于《大學(xué)》未注，蓋因?yàn)槠湓凇吨杏埂分幸呀?jīng)解釋，前后可以互看，因此不需再注。不過(guò)鄭玄在注《中庸》“慎獨(dú)”的時(shí)候，明顯受到《大學(xué)》思想的影響。其說(shuō)：慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動(dòng)作言語(yǔ)，自以為不見(jiàn)睹，不見(jiàn)聞，則必肆盡其情也�！�(《禮記正義》)這里的“閑居”“小人”顯然出于《大學(xué)》，因?yàn)樵凇吨杏埂肥锥沃胁⑽闯霈F(xiàn)這樣的字眼。朱熹在注解《大學(xué)》時(shí)，受到鄭玄的影響，也把“慎獨(dú)”解釋為“獨(dú)處”。其說(shuō)：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。然其實(shí)與不實(shí)，蓋有他人所不及知而己獨(dú)知之者，故必謹(jǐn)之于此以審其幾焉。”又說(shuō)：“閑居，獨(dú)處也。厭然，消沮閉藏之貌。此言小人陰為不善，而陽(yáng)欲揜之，則是非不知善之當(dāng)為與惡之當(dāng)去也；但不能實(shí)用其力以至此耳。然欲掩其惡而卒不可揜，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉!此君子所以重以為戒，而必謹(jǐn)其獨(dú)也�！�(《大學(xué)章句》)可以看出，朱熹的注解同時(shí)照顧到內(nèi)外兩個(gè)方面，既說(shuō)到“獨(dú)處”，又說(shuō)到“己獨(dú)知之者”，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是為善要內(nèi)外如一。

可以說(shuō)，從上下文來(lái)看，鄭玄、朱熹對(duì)于“慎獨(dú)”的解釋是比較符合原意的。這在古代文獻(xiàn)中也能找到依據(jù)，如《淮南子·繆稱訓(xùn)》說(shuō)：“夫察所夜行，周公(不)慚乎景，故君子慎其獨(dú)也。”《文子·精誠(chéng)》說(shuō)：“君子之僭怛，非正為也，自中出者也，亦察其所行。圣人不慚于影，君子慎其獨(dú)也�！倍�者都意在說(shuō)明“獨(dú)處”的時(shí)候，連面對(duì)自己的影子都不感到慚愧。“夜行”正好說(shuō)明“慎獨(dú)”有“獨(dú)處”的意思。類似的思想還見(jiàn)于《莊子》和《晏子春秋》，《莊子·庚桑楚》說(shuō)：“為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽閑之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然后能獨(dú)行�！薄蛾套哟呵铩氛f(shuō)：“君子獨(dú)立不慚于影，獨(dú)寢不慚于魂�！�(第八卷外篇第八)二者雖然沒(méi)有提及“慎獨(dú)”，但“獨(dú)行”“獨(dú)立”“獨(dú)寢”等說(shuō)法與《淮南子》、《文子》所說(shuō)的意思完全一樣。其實(shí)這種思想來(lái)源甚早，我們?cè)凇对?shī)經(jīng)》中就能看到類似的思想�！洞笱拧ひ帧氛f(shuō)：“相在爾室，尚不愧于屋漏。”屋漏為室內(nèi)西北角，是比較陰暗的地方。意思是說(shuō)，即使在屋內(nèi)不被人注意的地方，也不感到慚愧。這與上面對(duì)“慎獨(dú)”的解釋意思完全相同。但在《中庸》中，“慎獨(dú)”的含義與此并不相同：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。

鄭玄此處“慎獨(dú)”的解釋，我們前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)其是用《大學(xué)》的“慎獨(dú)”來(lái)解釋《中庸》。朱熹亦是如此，其說(shuō)：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無(wú)有著見(jiàn)明顯而過(guò)于此者�！�(《中庸章句》)可以看出，除了為了照顧《中庸》原文外，朱熹對(duì)于“慎獨(dú)”的解釋完全同于《大學(xué)》。不過(guò)從上下文來(lái)看，《中庸》此處講的“慎獨(dú)”與《大學(xué)》并不相同。

《中庸》此段主要講“性”，因此“慎獨(dú)”的含義應(yīng)該與“性”有關(guān)。“天命之謂性”，意思是說(shuō)“性”是從天而來(lái)的�！奥市灾�謂道，修道之謂教”，我們前面說(shuō)過(guò)，并不能僅僅從字面意思上理解順從性的發(fā)展就是道，按照道進(jìn)行修飾就是教，而是兩種完善性的方式。否則性發(fā)出來(lái)的過(guò)與不及也可稱作道了，這顯然不符合《中庸》原意。因此，下面講的“道也者，不可須臾離也”，實(shí)際上也是講“性”的。這樣君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”以及“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”講的都是“性”了。因此，“慎獨(dú)”也就是對(duì)“性”而言了。也就是說(shuō)，這種“慎獨(dú)”僅僅包含內(nèi)在的方面。

與《中庸》這種內(nèi)在“慎獨(dú)”相似的思想，還見(jiàn)于《五行》篇�！段逍小酚薪�(jīng)有說(shuō)。在經(jīng)中，其說(shuō)：“能為一，然后能為君子。君子慎其獨(dú)也。”這里僅僅指出“慎獨(dú)”是能夠?yàn)椤耙弧�。�?duì)于“一”是什么，其并沒(méi)有指出。從其前后文來(lái)看，應(yīng)該指的是能夠把仁、義、禮、智、圣五行協(xié)調(diào)為一。而五行都是“形于內(nèi)”的“德之行”。因此，這里指的是“心”。說(shuō)則對(duì)經(jīng)的“慎獨(dú)”作了解釋，其說(shuō)：“‘能為一，然后能為君子’。能為一者，言能以多為一；以多為一也者，言能以夫五為一也……‘君子慎其獨(dú)’。慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂口……‘是之謂獨(dú)’。獨(dú)也者，舍體也�！边@里明確把“慎獨(dú)”解釋為“慎心”�？梢钥闯觯�經(jīng)和說(shuō)對(duì)于“慎獨(dú)”都是從“心”上講的。這與《中庸》從“性”上講“慎獨(dú)”雖然不同，但都可以看作一種純內(nèi)在的修養(yǎng)方式。

從上面的分析可以看出，《大學(xué)》、《中庸》對(duì)于“慎獨(dú)”的理解是不同的�！洞髮W(xué)》的“慎獨(dú)”可以包含內(nèi)、外兩方面，而《中庸》僅僅有內(nèi)在的方面�！洞髮W(xué)》的“慎獨(dú)”是“誠(chéng)意”的意思，雖然側(cè)重內(nèi)心，但不否定“獨(dú)處”的含義。而《中庸》的“慎獨(dú)”則是就“性”而言的。對(duì)于這一點(diǎn)，劉宗周有著深刻認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“《中庸》之慎獨(dú)，與《大學(xué)》之慎獨(dú)不同。《中庸》從不睹不聞?wù)f來(lái)，《大學(xué)》從意根上說(shuō)來(lái)。獨(dú)是虛位。從性體看來(lái)，則曰莫見(jiàn)莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時(shí)也。從心體看來(lái)，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨(dú)知時(shí)也。”(《劉宗周全集》第二冊(cè)，第381頁(yè))劉氏雖然借助“慎獨(dú)”來(lái)闡發(fā)自己的哲學(xué)思想，但他指出《大學(xué)》、《中庸》“慎獨(dú)”的不同含義，確實(shí)是非常有見(jiàn)地的。

三、修身

《大學(xué)》、《中庸》也都談到“修身”，但二者對(duì)于“修身”的解釋并不相同。

“修身”不僅是《大學(xué)》的八條目之一，而且在八條目中居于核心的地位。《大學(xué)》說(shuō)：

自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也!

這就是說(shuō)，從天子到一般老百姓，都要以“修身”作為根本。如果這個(gè)根本沒(méi)有做好，那么也就無(wú)法談齊家、治國(guó)、平天下了。那么如何修身呢?在《大學(xué)》看來(lái)，修身的關(guān)鍵在于“正心”。如果身體有忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患等情感，則心就會(huì)不得其正。而心不得其正的話，身體的器官也不能發(fā)揮其作用，“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味”。而要正心的話，又必須先誠(chéng)意。所謂誠(chéng)意，就是“慎獨(dú)”，就是為善內(nèi)外如一�！案裎铩薄ⅰ爸轮�”歷來(lái)解釋莫衷一是。但如果按照王陽(yáng)明批評(píng)朱熹“縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意?”(《傳習(xí)錄下》)的話來(lái)說(shuō)，“格物”、“致知”也應(yīng)該是對(duì)“正心”而言的。實(shí)際上《大學(xué)》開(kāi)始說(shuō)的“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，正是對(duì)“格物”“致知”而講的。這里的“物有本末，事有終始，知所先后”正好可以與“格物”“致知”相對(duì)，而“知止而后有定”一句顯然是從“心”上說(shuō)的。

在“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”中，《大學(xué)》也強(qiáng)調(diào)了“修身”對(duì)于它們的重要性。如在“齊家”中，《大學(xué)》說(shuō)：“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛(ài)而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所敬畏而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣�！边@里講的“好而知其惡，惡而知其美”顯然與前面講的“誠(chéng)意”呼應(yīng)，也是對(duì)“心”而言的。在“治國(guó)”中，《大學(xué)》說(shuō)：“一家仁，一國(guó)興仁；一家讓，一國(guó)興讓；一人貪戾，一國(guó)作亂，其機(jī)如此……是故君子有諸己而后求諸人，無(wú)諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也�！边@里講的實(shí)際是“忠恕”之道�！坝兄T己而后求諸人”，即孔子說(shuō)的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)；“無(wú)諸己而后非諸人”，即孔子說(shuō)的“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)。而這兩者都是靠“心”衡量的。所謂“藏乎身”，即“心”也。在“平天下”中，《大學(xué)》提出“絮矩之道”的思想。所謂“挈矩之道”，就是“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”。這實(shí)際上就是上面講的“忠恕之道”，顯然也是從“心”上講的。

可以看出，《大學(xué)》的“修身”思想都是從“心”上講的。而《中庸》中的“修身”則與此不同，其說(shuō)：

故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也……故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。

這是說(shuō)，治理國(guó)家關(guān)鍵在于人才，而取人的標(biāo)準(zhǔn)則在于品行。而品行的修養(yǎng)要通過(guò)道來(lái)實(shí)現(xiàn)，道則要通過(guò)仁來(lái)完成。所謂仁，就是人與人之間的關(guān)系，其中親親關(guān)系最為重要；而義是合宜的意思，其中尊重賢人最為重要；禮則是在仁、義基礎(chǔ)上形成的。因此，君子要重視修身，而修身又需要“事親”、“知人”和“知天”�！吨杏埂酚终f(shuō)：

好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。

知、仁、勇三者被稱為“三達(dá)德”。知道這三者，就知道如何修身；知道如何修身，就能知道如何治人；知道如何治人，就能知道如何治理天下國(guó)家。因此，“修身”是非常重要的，它是治理天下國(guó)家的基礎(chǔ)。《中庸》說(shuō)：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣；誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。

這是說(shuō)，處在下位的人如果不能得到其上司的信任，那么他就不能治理民眾。而只有得到朋友的信任，才能得到其上司的信任。取得朋友的信任，又要以孝順父母為基礎(chǔ)。孝順父母，則要靠“誠(chéng)身”來(lái)實(shí)現(xiàn)。“誠(chéng)身”又要以“明善”為基礎(chǔ)。在《中庸》看來(lái)，這是一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的鏈條，而“明善”、“誠(chéng)身”是這個(gè)鏈條的基礎(chǔ)。這里的“誠(chéng)身”就是“修身”的意思。

在《中庸》看來(lái)，“誠(chéng)”是天道的內(nèi)容，而如何達(dá)到“誠(chéng)”則是人道的目標(biāo)，“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”。達(dá)到“誠(chéng)”有兩種方式：一種是“自誠(chéng)明”的方式，一種是“自明誠(chéng)”的方式。前者是“生而知之”者，后者是“學(xué)而知之”者�！吨杏埂氛f(shuō)：“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”《中庸》認(rèn)為，只有“天下至誠(chéng)”才能“盡性”，然后才能實(shí)現(xiàn)他人和物的性。也就是說(shuō)，在《中庸》那里，“誠(chéng)身”就是“盡性”，“修身”也就以“盡性”為中心了。這與《大學(xué)》所說(shuō)的以“正心”為中心的“修身”顯然不同。

四、“平天下”與“與天地參”

在理想目標(biāo)上，《大學(xué)》與《中庸》也不相同。《大學(xué)》的最終目標(biāo)是“平天下”，而實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)需要八個(gè)階段，其說(shuō)：

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。

所謂八個(gè)階段，即“八條目”，具體包括格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。在《大學(xué)》看來(lái)，這八個(gè)階段是一個(gè)逐步實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。只有前一個(gè)階段實(shí)現(xiàn)了，后一個(gè)階段才能相應(yīng)的實(shí)現(xiàn)。

可以看出，《大學(xué)》所說(shuō)的“平天下”也就是“明明德于天下”。而“明明德”是《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”之一。所謂“三綱領(lǐng)”就是“明明德”“親(新)民”和“止于至善”。其中“明明德”是自己使自己心中的“德”顯明起來(lái)。而“親(新)民”則是使他人的“明德”顯明起來(lái)的意思。而“止于至善”是“明明德”和“親(新)民”的最終目的。因此，“明明德于天下”也就是使天下人的“明德”都顯現(xiàn)出來(lái)的意思。只有這樣，天下才能達(dá)到太平，這也就是“平天下”的意思。

與《大學(xué)》有相似的地方，《中庸》也講“治國(guó)”、“平天下”，其說(shuō)：

凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來(lái)百工也、柔遠(yuǎn)人也、懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來(lái)百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。

這是說(shuō)，治理國(guó)家有九種大法，即修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來(lái)百工、柔遠(yuǎn)人和懷諸侯。其中尊賢、親親相當(dāng)于《大學(xué)》中的“齊家”，敬大臣、體群臣、子庶民、來(lái)百工相當(dāng)于“治國(guó)”，而柔遠(yuǎn)人、懷諸侯則相當(dāng)于“平天下”。

不過(guò)“平天下”并非《中庸》的最高理想。“與天地參”才是《中庸》的最高理想。其說(shuō)：

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

只有天下至誠(chéng)的人，才能充分實(shí)現(xiàn)自己的性；能夠充分實(shí)現(xiàn)自己的性，才能充分實(shí)現(xiàn)他人的性；能夠充分實(shí)現(xiàn)他人的性，才能充分實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的性；能夠充分實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的性，才可以參與到天地化育的過(guò)程中；這樣就可以“與天地參”了。這里的“贊天地之化育”，也就是前面所說(shuō)的“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。這也就是前面說(shuō)的“自誠(chéng)明”的方式。

除了“自誠(chéng)明”外，《中庸》還講了“自明誠(chéng)”的方式，其說(shuō)：

其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化。

“曲”，鄭玄曰：“猶小小之事”，朱熹曰：“一偏也”。所謂“致曲”，就是從一個(gè)具體的事情開(kāi)始來(lái)實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”。由誠(chéng)就能逐步實(shí)現(xiàn)化育萬(wàn)物的目標(biāo)。

“自誠(chéng)明”和“自明誠(chéng)”雖然實(shí)現(xiàn)方式不同，但最終達(dá)到的效果都是相同的。《中庸》認(rèn)為，人與萬(wàn)物的性都是從天而來(lái)的，也就是說(shuō)，人與萬(wàn)物在性上是相同的。二者的區(qū)別在于人能盡性，而物不能盡性，而性又是從天道那里得來(lái)的，因此，人類通過(guò)盡性能夠達(dá)到“與天地參”的境界。這個(gè)“天道”，在《中庸》看來(lái)，就是“誠(chéng)”�！罢\(chéng)者，天之道也”。既然天地萬(wàn)物的性都是從天道得來(lái)的，那么地道也體現(xiàn)了“誠(chéng)”。因此，《中庸》在講“天道”的時(shí)候，常常連同“地道”，其說(shuō)：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)�！�

因?yàn)槿说男允菑摹疤斓馈钡脕?lái)的，因此，人通過(guò)“盡性”，能夠返回“天道”。《中庸》把此又稱作“合外內(nèi)之道”：

誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始。不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。

誠(chéng)是萬(wàn)物的根本。如果沒(méi)有誠(chéng)，就不會(huì)有萬(wàn)物。誠(chéng)者不僅僅要成己，而且還要成物，這也就是前面所說(shuō)的“盡性”、“盡人之性”和“盡物之性”�！靶灾�德，合外內(nèi)之道”，也就是“與天地參”�！吨杏埂愤�對(duì)這一理想目標(biāo)進(jìn)行了描述：

故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。

這實(shí)際是對(duì)上面“與天地參”過(guò)程的另一種表達(dá)�！爸琳\(chéng)無(wú)息”就是“為天下至誠(chéng)能盡其性”�！安幌�則久，久則征”就是“能盡人之性”。“征則悠遠(yuǎn)”，即“能盡物之性”，也就是下面說(shuō)的“悠久，所以成物”的意思�！坝七h(yuǎn)則博厚，博厚則高明”，即“參天地化育”。“博厚”講的即是“地道”，“高明”講的即是“天道”，“悠久”講的即是“人道”。“不見(jiàn)而章”則是描述“與天地參”境界的狀態(tài)。

雖然《中庸》的最高理想是“與天地參”，但其一再?gòu)?qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想要在人類的日常生活中實(shí)現(xiàn)，如其說(shuō)：“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑”、“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”、“大哉圣人之道!洋洋乎!發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天”。這也就是其所說(shuō)的“極高明而道中庸”。

可以看出，在最高理想上，《大學(xué)》和《中庸》并不完全相同�！洞髮W(xué)》只是處理人與社會(huì)的關(guān)系，是一種由內(nèi)到外的過(guò)程；而《中庸》除了人與社會(huì)的關(guān)系外，更重要的是處理人與宇宙的關(guān)系，是一種由下向上的過(guò)程。

從上面分析來(lái)看，《大學(xué)》和《中庸》在心與性、慎獨(dú)、修身以及最高理想上都是不同的。而“心”與“性”的不同是造成二者不同的最根本的原因。慎獨(dú)、修身以及最高理想上的不同都是由“心”與“性”的不同推衍而出的。

從理論建構(gòu)上講，《大學(xué)》是一種由內(nèi)到外的過(guò)程，而《中庸》則是上貫下通的模式。早在1930年代，馮友蘭就曾指出，《大學(xué)》、《中庸》屬于不同的儒學(xué)派別，二者分別與荀子和孟子學(xué)派有關(guān)。(參見(jiàn)馮友蘭，上冊(cè)，第267-278頁(yè))雖然二者是否分別屬于荀學(xué)、孟學(xué)尚有爭(zhēng)論。如勞榦、徐復(fù)觀認(rèn)為《大學(xué)》受孟學(xué)影響更大(參見(jiàn)勞榦，第2601-2608頁(yè)；徐復(fù)觀，第167-169頁(yè))，王博認(rèn)為《中庸》包含很多荀學(xué)的內(nèi)容(參見(jiàn)王博，第61-69頁(yè))，等等，但二者在理論形態(tài)上不同確是事實(shí)。牟宗三曾把宋明儒學(xué)的體系分為“橫攝系統(tǒng)”和“縱貫系統(tǒng)”兩種：前者形而上的實(shí)體是“只存有而不活動(dòng)”的，主觀地講，是靜涵靜攝系統(tǒng)；客觀地講，是本體論的存有系統(tǒng)。此為程頤、朱熹之系統(tǒng)。而后者形而上的實(shí)體是“即存有即活動(dòng)”的，是本體宇宙論的實(shí)體之道德地創(chuàng)生的直貫系統(tǒng)。此為先秦舊義以及周敦頤、張載、程顥等宋、明儒大宗之系統(tǒng)。(參見(jiàn)牟宗三，上冊(cè)，第51頁(yè))按照這種區(qū)分，《大學(xué)》近似“橫攝系統(tǒng)”，《中庸》則屬于“縱貫系統(tǒng)”。牟宗三還根據(jù)宋明理學(xué)依據(jù)經(jīng)典建立理論體系的不同，把宋明理學(xué)分為三系：周敦頤、張載、程顥等為一系，此系客觀地講性體以《中庸》、《易傳》為主，主觀地講心體則以《論語(yǔ)》、《孟子》為主；程頤、朱熹為一系，其以《中庸》、《易傳》與《大學(xué)》合，而以《大學(xué)》為主；陸象山、王陽(yáng)明為一系，其以《論語(yǔ)》、《孟子》攝《易傳》、《中庸》，而以《論語(yǔ)》、《孟子》為主。(同上，第42-43頁(yè))牟氏對(duì)于宋明理學(xué)這種分析的正確與否暫且不論，但其看到《大學(xué)》、《中庸》理論體系建構(gòu)的不同，確屬卓見(jiàn)。不過(guò)其對(duì)于程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的劃分并不確切。就《大學(xué)》、《中庸》而言，在理論形態(tài)上，后來(lái)的陸王心學(xué)與《大學(xué)》更為接近，因其以“正心”為中心；而程朱理學(xué)則與《中庸》更為接近，因其以“盡性”為中心。

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