經(jīng)典的哲學論文（通用10篇）

　　在現(xiàn)實的學習、工作中，大家都經(jīng)常看到論文的身影吧，論文寫作的過程是人們獲得直接經(jīng)驗的過程。那么問題來了，到底應如何寫一篇優(yōu)秀的論文呢？下面是小編整理的經(jīng)典的哲學論文，歡迎閱讀與收藏。

　　經(jīng)典的哲學論文 篇1

　　【論文摘要】

　　在中國傳統(tǒng)文化中，最初的“禮”具有道德和法律的雙重性質(zhì)，從內(nèi)在和外在兩方面規(guī)范著社會生產(chǎn)和生活的秩序。隨著社會的發(fā)展進步，“禮”的外在強制逐漸減弱而內(nèi)在規(guī)范卻日益增強和完善。提倡禮治的儒家通過以仁釋禮，把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，提升為生活的自覺理念，使人們依據(jù)禮義文化機制回歸生命的意義世界，從而確立一種精神信仰。在這種倫理規(guī)范與心理欲求合而為一的內(nèi)在精神信念支持下，使以公平、正義為核心價值理念的和諧社會的內(nèi)在和諧得以實現(xiàn)。

　　傳統(tǒng)的中國社會，從政治學的方面看，是一個“人治”的社會;從社會學的方面看，是一個“禮治”的社會。在這樣一個社會里，社會秩序的維持主要靠傳統(tǒng)的禮，這樣的秩序自然要強調(diào)修身、提倡克己和注重教化。

　　一、禮治的歷史淵源與內(nèi)涵

　　“禮”起源于氏族社會末期的祭祀儀式。西周時期，作為調(diào)整社會關系維護社會秩序的重要規(guī)范，“禮”和“刑”共同構成了當時社會法律體系的基礎�！岸Y”發(fā)揮積極主動的教化功能，“刑”則發(fā)揮消極被動的制裁功能。“禮”對于社會成員的舉止言行提出正面的指導性要求，明確應該做什么，應該怎么做;而“刑”則對社會成員背離‘禮”的行為進行必要的懲治與處罰。

　　儒家一貫主張禮是為政的重要基礎，禮與治國密不可分�！叭藷o禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧……禮之所興，眾之所治也;禮之所廢，眾之所亂也。國之治亂，全系于禮之興廢”。在周代，道德就其形式來說，表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。但三代之禮不下庶人，在春秋時已然崩壞，無恢復可能，在復雜的社會生活條件下，思想家們開始對道德規(guī)范加以理論的解釋和宣傳，并使道德規(guī)范明確化、系統(tǒng)化�？鬃又鲝埦S護周禮，想通過重建禮樂教化的努力，徹底轉化現(xiàn)實政治的權力結構，讓互信互賴的道德意識取代強制性的統(tǒng)治模式而成為社會穩(wěn)定的基礎，這正是孔子德治思想的出發(fā)點和歸宿。因此，孔子提出“為政先禮”，認為禮是國之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的擁護禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論，明確提出為政之道以“正名”為先，認為治理國家必須首先“正名”，“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足�！币虼�，“正名”，是正禮治秩序之名，就是以禮來約束自己的行為。但是通過“正名”建立的“禮”，僅僅是外在的強制性的制度，孔子認為，“禮”不僅應該是人們自覺地遵守的行為規(guī)范，也應該是人們內(nèi)心的道德感情在外部的恰當表現(xiàn)。

　　二、禮治通過以仁釋禮確立一種精神信仰

　　為了使禮反映人們內(nèi)心的道德感情，孔子提出“仁”的概念，以仁釋禮，將禮的強制規(guī)定與仁的自己要求融為一體。在孔子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解決人際關系問題的最高準則。按照孔子的解釋，“仁”主要包括兩個方面的內(nèi)容：一是孝悌�？鬃诱f，“弟子入則孝，出則悌”，并指出，“出則事公卿，入則事父兄”，把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯(lián)系起來。孔子說“孝慈則忠”，孝親與忠君的關系是同體異用，君臣如父子，對父能孝，對君就能忠，對君主的忠是對父孝的自然延伸，國家君臣關系是家庭父子關系的放大�？鬃诱J為，能夠實行孝悌，并把這種品德影響到他人身上，這也就是參與政治了�！捌錇槿艘残�悌，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也�！碑斦�者應致力于孝悌這個根本的基礎。二是愛人�？鬃诱J為：“仁者愛人”，“古之為政，愛人為大。”孔子主張從“親親”出發(fā)，由親近愛敬自己的父母親人，推而廣之，到愛眾人，即所謂“泛愛眾，而親仁”。愛人實行起來有兩個方面效果：在消極方面，“己所不欲，勿施于人”，就是說，我不愿意別人怎樣對我，我也不怎樣對別人，這就是孔子所謂“恕”;在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”，就是說，我愿意別人怎樣對我，我就怎樣對別人，這就是孔子所謂“忠”，這兩方面合起來稱為“忠恕之道”�！爸宜≈�道”就是實行“為仁之方”。

　　從“仁”的內(nèi)容可以看出，孔子突出了“仁”作為個體生命的主體性特征，強調(diào)“仁”是完全內(nèi)在于生命，與生命同在的。由于人不是孤立的個體，是彼此互動成長的，需要禮來規(guī)范和調(diào)整，而這種規(guī)范又是以個體生命的道德修養(yǎng)為基礎的�？鬃诱J為，仁和禮的關系是統(tǒng)一的，仁是禮的基本精神，是內(nèi)在的道德，禮是仁的現(xiàn)實體現(xiàn)，是道德的標準，仁以禮為客觀的社會標準，禮以仁為實際內(nèi)涵�！叭硕�不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”一個人如果不具備“仁”的觀念和品質(zhì)，是不能貫徹禮樂的，禮的種種規(guī)定，也就徒具形式，失去了意義。

　　孔子認為，如果一個人努力克制自己的行為，加強自身的修養(yǎng)，使自己的行為符合禮的規(guī)范，就算有了仁德。仁與不仁，要看視聽言行是否符合禮的要求，如果違禮，也就是違仁�？鬃油ㄟ^把禮納入克己的自己修養(yǎng)中，以禮作為克己的客觀尺度，使這種克己不再是單純的主觀性活動，禮也由此成為仁社會化的一個中介，是個人從本能生活中超越出來，使自己成為一個社會人的重要中介�？鬃佑萌蕘斫忉尪Y，從而給禮以新的思想內(nèi)涵，注入新的生命力，禮因此獲得了生機，同時也奠定了儒家以禮教為中心的傳統(tǒng)思想的基礎。轉孔子通過以仁釋禮，重新挖掘和弘揚了禮的真精神，使之建基于Et常生活情理，把禮的血緣實質(zhì)規(guī)定為孝悌，又把孝悌建筑在日常親子之愛上，這就把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體。正是這種合一，使個體的自己修養(yǎng)和人格完善成為孔子德治思想的基礎和出發(fā)點。

　　自己修養(yǎng)的目的是為了立身治國，而立身治國的基礎或前提是修己，通過“修己以敬”，達到“安人”、進而“以安百姓”的目的，這就是孔子的德治模式。這一思想后來又被儒家經(jīng)典《大學》進一步概括為“修身、齊家、治國、平天下”的“內(nèi)圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統(tǒng)教育，儒家明確提出了“修身、齊家、治國、平天下”的道德實踐步驟，并以此步驟歸納、闡發(fā)道德規(guī)范，使道德規(guī)范系統(tǒng)化、理論化，至宋明時期進一步強化為封建“道統(tǒng)”�！岸Y”經(jīng)過歷代精英闡述而形成的“道”，構造了中國禮治社會的意識形態(tài)。

　　三、傳統(tǒng)禮治構成社會內(nèi)在和諧

　　“和諧”是中國傳統(tǒng)文化的核心理念和根本精神�！胺蚝蛯嵣�物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之�！�(《國語·鄭語》)“和”，來源于作物生長所需要的陰陽調(diào)和，和諧就能生長萬物，相同就難以持久。用別的事物去協(xié)調(diào)另外的事物，叫做和諧，所以能豐厚增長并吸引萬物�！岸Y之用，和為貴�！�(《論語·學而》)“和為貴”是孔子德治思想的重要內(nèi)容，蘊涵著深刻的理性價值。因此，“和”由原來陰陽調(diào)和之意，引申為指人際關系及不同事物之間的和睦、和諧、融洽。在孔子那里，“和”即“中和”，是處理人與人之間關系的一個基本準則。孔子解決社會問題的著眼點旨在調(diào)整人與人、人與社會各方面的關系，改變不良的社會風氣，營造和諧的人際關系，維護社會穩(wěn)定。這種思維模式與中國“家國同構”的政治模式和整體主義的倫理價值模式是合光相配的。這種力求人際和諧社會穩(wěn)定的思想，是傳統(tǒng)儒家思想的核心，也是儒學源遠流長、影響深遠的關鍵。

　　禮治解決社會問題方法論的邏輯起點是個體修養(yǎng)，邏輯終點(最后的目標和歸宿)是個體與社會群體的和諧。在個體修養(yǎng)問題上，強調(diào)的是自己對道德規(guī)范和社會準則的遵從�？鬃右跃�子的道德人格為和諧的典范，以“智”、“勇”、“信”、“義”、“忠”等作為君子的基本人格要求。個人要恪守禮法，自己控制，不得妄為，與社會的發(fā)展形成有機的協(xié)調(diào)。在個體與社會群體的關系上，孔子認為，“仁者愛人”，人與人要互相愛護，強調(diào)的是人與人之間關系的道德準則。這就要求人們社會生活中做到上下有義、父子有親、夫婦有愛、兄弟有悌、朋友有信，以仁愛之心對待一切人，在人際交往中注重人的價值，把別人也當作與自己同類的人看待，以人為人，建立人與人之間的相親相愛的和諧人際關系。這樣由內(nèi)而外、由點及面，家庭和順，國家有序，天下就會進入和諧狀態(tài)。

　　依據(jù)禮義文化機制回歸生命的意義世界，避免因禮義失范導致的精神萎靡與價值虛無，重新恢復生活、家庭、社會、文化、體制應有的人性化、人文化特征，乃是中國式的現(xiàn)代化建設能否成功的一大關鍵。以禮為治是中國古代社會行之有效的治理方式，作為方法論意義上的禮治觀對當代中國“以德治國”的治國方略和構建社會主義和諧社會的實施具有重大價值，必須予以高度重視。

　　經(jīng)典的哲學論文 篇2

　　“真理標準”是由三個層次即三大要素構成的。三大要素也稱為“三級”標準。第一要素是“客觀實際及其規(guī)律”或說“符合或基本符合客觀實際及其規(guī)律”。它可稱為“三級標準、最高標準、基本標準、內(nèi)在標準、天然標準”。第二要素是“促進人類社會的生存和發(fā)展”。其可稱為“二級標準、較高標準（較高標準也可稱為高級標準）、宏觀標準、潛在標準、社會標準”。第三要素是“實踐的效果”。其可稱為“一級標準、具體標準（具體標準也可稱為初級標準）、微觀標準、外在標準（外在標準也可稱為外化標準）、實效標準”。三大要素作為“檢驗標準”的多重命名對應如下：“一級、二級、三級”，“具體（初級）、較高（高級）、最高”、“微觀、宏觀、基本”、“外在（外化）、潛在、內(nèi)在”、“實效、社會、天然”。作為“層次”的兩重命名對應如下：“較低層次、較高層次、最高層次”，“微觀層次、宏觀層次、空中層次”。三大要素是不可分割的，是互補的、是相互作用的。是“真理標準”的三個部分、三個層次。三大要素三而合一，三位一體。構成完整的“真理標準”。對于“真理標準”的表述可以概括為一句話：“檢驗實踐、檢驗真理的唯一標準是實踐的效果”

　　論“真理標準”三要素

　　我認為，“真理標準”是由三個層次即三大要素構成的。三大要素也稱為“三級”標準。第一要素是“客觀實際及其規(guī)律”或說“符合或基本符合客觀實際及其規(guī)律”。它可稱為“三級標準、最高標準、基本標準、內(nèi)在標準、天然標準”。第二要素是“促進人類社會的生存和發(fā)展”。其可稱為“二級標準、較高標準（較高標準也可稱為高級標準）、宏觀標準、潛在標準、社會標準”。第三要素是“實踐的效果”。其可稱為“一級標準、具體標準（具體標準也可稱為初級標準）、微觀標準、外在標準（外在標準也可稱為外化標準）、實效標準”。三大要素作為“檢驗標準”的多重命名對應如下：“一級、二級、三級”，“具體（初級）、較高（高級）、最高”、“微觀、宏觀、基本”、“外在（外化）、潛在、內(nèi)在”、“實效、社會、天然”。作為“層次”的兩重命名對應如下：“較低層次、較高層次、最高層次”，“微觀層次、宏觀層次、空中層次”。

　　第一要素是根本、是核心。對第二要素、第三要素具有領統(tǒng)作用、制約作用、導向作用。第二要素是第一要素、第三要素的價值體現(xiàn)或說價值取向，是第一要素、第三要素的重要特征，也是正確實踐、真理的價值體現(xiàn)和重要特征，第二要素服從并服務于第一要素，是第一要素與第三要素的中間環(huán)節(jié)，是第一要素、第三要素功利性、積極作用的形象化，是第三要素的根本特征。第三要素受第一要素和第二要素的統(tǒng)領和制約，第三要素服從第一要素、第二要素，為第一要素、第二要素服務。第三要素是第一要素、第二要素的具體化和代表，是第一要素、第二要素的具體內(nèi)容和外在的具體表現(xiàn)形式。第三要素的相對性比第一要素和第二要素大一些。三大要素都是客觀的，都是有功利性的。

　　對人類來說，客觀世界、客觀事物、客觀規(guī)律都有價值取向，都有功利性�？陀^世界、客觀事物是人類的居住地、生活環(huán)境和生活條件，是人們物質(zhì)生活資料的寶庫�？陀^規(guī)律和真理是打開寶庫大門的鑰匙。人類認識、了解了客觀世界、客觀事物、客觀規(guī)律，掌握了客觀規(guī)律和真理，就會利用它指導實踐，人們就會得到利益，反之，不認識它、不了解它，就無法利用它指導實踐，就得不到它帶來的好處，或者可能會受到客觀規(guī)律的懲罰，這就是客觀世界、客觀事物、客觀規(guī)律、真理的價值�？陀^實際及其規(guī)律與促進人類社會的生存和發(fā)展密不可分�？陀^世界、客觀事物有時也會給人類帶來某些災害，但利大于弊�！翱陀^實際及其規(guī)律”或“符合或基本符合客觀實際及其規(guī)律”是“真理標準”的三大要素之一。這是不可質(zhì)疑的。因為我們必須檢驗“實踐”、“認識、思想、理論”是不是符合客觀實際及其規(guī)律。人類的發(fā)展史作為“實踐、真理”的檢驗場已經(jīng)證明：促進人類社會的生存和發(fā)展的“實踐及指導實踐的思想理論”就是正確的實踐、正確的思想理論，這種實踐、這種思想理論是符合或基本符合客觀實際、客觀規(guī)律的；人類發(fā)展史還證明：阻礙或破壞人類社會生存和發(fā)展的“實踐及指導實踐的思想理論”就是錯誤的實踐、錯誤的思想理論，這種實踐、這種思想理論是不符合客觀實際及客觀規(guī)律的。所以，我認為，“促進人類社會的生存和發(fā)展”是“真理標準”的三大要素之二�！按龠M人類社會的生存和發(fā)展”，是“實踐的效果”的內(nèi)在的根本屬性。實踐取得的良好效果較大，而不良后果較小，其自然會促進人類社會的進步和發(fā)展。這是不言自明的道理。實踐取得的良好效果大于不良后果，就證明實踐是正確的，是符合或基本符合客觀實際、客觀規(guī)律的，同時也證明指導實踐的思想理論是真理；實踐產(chǎn)生了不良后果、嚴重后果、惡果，而良好效果較小，這對人類社會的生存和發(fā)展是不利的，是會阻礙或破壞人類社會的發(fā)展和進步的，這也是不言自明的，這樣的實踐及其指導思想理論是不符合客觀實際及其規(guī)律的。所以，我認為，“實踐的效果”是“真理標準”的三大要素之三，它和“促進人類社會的生存和發(fā)展”、“客觀實際及客觀規(guī)律”（或說“符合或基本符合客觀實際及其規(guī)律”）是密不可分的。三大要素都具有客觀性，都有功利性，都有“真理標準”的功能，都有作“真理標準”的資格，但第一要素因為不能承擔單獨執(zhí)行“真理標準”的檢驗任務，其必須用自己的代理者（客觀的具體事物即“比較核對物”）去執(zhí)行“真理標準”的檢驗任務，其對自己的代理者起指導作用、監(jiān)督作用，或者其與代理者相結合而發(fā)揮“真理標準”的檢驗作用。“促進人類社會的生存和發(fā)展”是“實踐的效果”的根本屬性，它和“實踐的效果”同屬“比較核對物”，同為“比較核對物”的內(nèi)容，只不過是“實踐的效果”比較具體，而“促進人類社會的生存和發(fā)展”比較抽象而已。“實踐的效果”顯而易見，具有現(xiàn)實性，更具說服力�！按龠M人類社會的生存和發(fā)展”對“實踐的效果”發(fā)揮制約作用、導向作用，具有“顧后性”。它在“實踐”、“真理”反復被檢驗的過程中發(fā)揮重要作用。第二要素和第一要素相結合，共同發(fā)揮作用。三大要素是不可分割的，是互補的、是相互作用的。是“真理標準”的三個部分、三個層次。三大要素三而合一，三位一體。構成完整的“真理標準”。我認為，我們不應當從三者之中取其一作為“真理標準”，也不能從三者之中取其二作為“真理標準”，丟掉其中的任何一大要素都是不完全正確的，都是不科學的。

　　“符合或基本客觀實際、客觀規(guī)律”或者說“客觀實際及其規(guī)律”雖然不能直接發(fā)揮“真理標準”的作用，但它畢竟要發(fā)揮重要的間接作用�！皩嵺`”、“思想、理論”必須通過“比較核對物”和它進行比較，而不是和別的東西進行比較，所以，它居于核心地位，是根本要素�！皩嵺`的效果”是人們把理論同實踐相結合產(chǎn)生出來的良好結果，是理論與實踐相結合的產(chǎn)物，即正確實踐的產(chǎn)物，它是新生的客觀事實，是不會因人的意志或意識而消亡的。它作為“實踐”、“思想、理論”和“客觀實際、客觀規(guī)律”的具體的“比較核對物”是最適當，最科學的�！按龠M人類社會的生存和發(fā)展”，由于是“實踐的效果”的根本屬性，所以，它也屬于“比較核對物”的范疇，它和“實踐的效果”同為“比較核對物”，把它排除在“比較核對物”之外是極其錯誤的。怎樣檢驗“實踐”、“思想、理論”是否符合或基本符合客觀實際、客觀規(guī)律？簡單地說，從理念上說就是要看“實踐”、“思想、理論”的價值取向，看其功利性，對人類社會的生存發(fā)展有價值者就是符合或基本符合客觀實際、客觀規(guī)律的“實踐”、“思想、理論”。反之，就是不符合客觀實際及其規(guī)律的。從實際操作來說，就是用“實際的效果”、“促進人類社會的生存和發(fā)展”作為“比較核對物”，用它把“實踐”、“思想、理論”同“客觀實際、客觀規(guī)律”聯(lián)系起來，進行比較。良好效果大于不良后果的“實踐及其指導思想、理論”就是正確的，就是符合或基本符合客觀實際及其規(guī)律的。不良后果大于良好效果的或產(chǎn)生惡果的“實踐及其指導思想、理論”就是錯誤的，就是不符合客觀實際及其規(guī)律的。在此應該強調(diào)一點，用“比較核對物”--實踐的效果作為真理標準具有一定的相對性。特別是在檢驗社會科學理論的時候，相對性更大一些。因為社會內(nèi)部斗爭非常復雜，斗爭雙方的力量有時相差懸殊，正義一方可能因力量弱小等條件或問題而暫時失敗，但以后總會勝利的。這就要作具體分析，不能一概而論，不能只看眼前的實踐有無良好效果，還要看長期實踐有沒有良好效果，是不是獲得勝利。某種社會理論如果在長期實踐中屢遭失敗的話，就證明這鐘理論是錯誤的，因為長期的實踐沒有取得良好的效果，所以它不符合真理標準。社會科學理論中存在一定的偽科學，時常有人的主觀因素在其中起作用甚至有人為的誤導作用，所以，社會科學理論更要不斷接受實踐效果的檢驗。

　　“真理標準”的三大要素都是客觀的，是不以人的意志或意識而消亡的，真理標準是客觀的，是不具有主觀性的。對于“真理標準”的表述可以概括為一句話：“檢驗實踐、檢驗真理的唯一標準是實踐的效果”或者說“實踐的效果是檢驗實踐、檢驗真理的唯一標準”。其中的“唯一”可以保留，也可以刪除。簡化的表述方式是“實踐的效果是檢驗真理的唯一標準”或是“實踐的效果是檢驗真理的標準”。換一種表述方式就是“實踐的價值（功利性）是檢驗實踐、檢驗真理的唯一標準（或標準）。這兩種表述方式的實質(zhì)是相同的，“實踐的效果”更為具體、更為鮮活、更為形象。我贊同采用前一種表述方式。

　　經(jīng)典的哲學論文 篇3

　　一、存在主義哲學與非連續(xù)性教育

　�。ㄒ唬┤税l(fā)展的非連續(xù)性

　　就人的發(fā)展一般過程而言，生命會按照一定的方向和預定的目的，持續(xù)、不間斷、呈一定規(guī)律性地發(fā)展下去。但由于個體存在的多樣性和人類社會生活的復雜多變，人并非總是按照既定的路線去發(fā)展。在人的連續(xù)發(fā)展過程中，常常存在一些突如其來的事件和不可預測的外在因素，引起生命發(fā)展順序的局部中斷、停止或轉向。這些非連續(xù)性的發(fā)展主要發(fā)生在與理性思維相對的非理性領域里，例如人情感的突然轉變、興趣上的轉向等，一次偶然的事件、一場特殊的經(jīng)歷都可能會突然改變?nèi)嗽�本的情感、愿望和興趣�！笆澜缟蠜]有規(guī)定人的本質(zhì)的天然規(guī)則，人必須自己創(chuàng)造自己。人是一種具有主體生命的設計者，他在自己的選擇、決定和行動中創(chuàng)造自己，成為自己�！�

　　因此，人的發(fā)展是非連續(xù)性的自己生成或自己創(chuàng)造。海德格爾將此在生存狀態(tài)分為本然的存在狀態(tài)與非本然的存在狀態(tài)。通常情況下人們會選擇以非本然的狀態(tài)存在，通過壓制自己的個性而與他人保持一致，從屬于他人，將自己隱藏于大眾的決策意見中，拒絕表達自己的真實想法，逃避做出自己抉擇，與公眾的想法亦步亦趨，此種狀態(tài)被稱為沉淪。在這種狀態(tài)下，只有通過徹底的轉變和飛躍才能達到本然的存在狀態(tài)，進行非連續(xù)性的自己創(chuàng)造或自己生成。斯普朗格由此提出，可以通過“覺醒”的形式實現(xiàn)自己飛躍式的非連續(xù)性發(fā)展。他認為覺醒是生命過程中非連續(xù)性、非階段性的瞬間生成，是人在某一時刻的突然頓悟。博爾諾夫對此加以發(fā)展，意識到一時的“覺醒”對克服生存危機的重要性。

　　（二）非連續(xù)性教育思想

　　德國現(xiàn)代教育學家博爾諾夫批判性地吸收發(fā)展了存在主義哲學與文化教育學派的非連續(xù)性教育思想，并基于此發(fā)展形成自己的教育思想。傳統(tǒng)的教育學理論往往把教育看作是一系列連續(xù)的活動，兒童是在這種連續(xù)的教育活動中循序漸進、不斷趨向完善的。博爾諾夫將以往的傳統(tǒng)教育觀點歸結為兩種典型，一種是積極塑造的工藝學觀點，一種是消極的順其自然的器官學觀點。前者把學生看作是隨意加工的原始材料，教育者可以按照一定的目的對其進行塑造，后者認為學生自身的發(fā)展有其內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律，應不受外界的干擾和控制，因此，教育不能隨便干涉學生自身自由的發(fā)展。

　　由此，博爾諾夫指出：“且不論教育的本質(zhì)是積極的塑造還是自發(fā)的發(fā)展，有一點對這兩種看法來說是一致的，這就是教育活動的連續(xù)性�！笨梢钥闯觯�博爾諾夫肯定人在發(fā)展過程中存在連續(xù)性的假設，并指出以往的教育是按照確定的目的和已知的規(guī)律去塑造培養(yǎng)人，因此對于兒童施加的教育便是連續(xù)性的，這種觀點基本揭示了教育過程的本質(zhì)。但在他看來，這并不全面，教育者還需承認和充分重視非連續(xù)性因素如危機、喚醒、告誡、號召和遭遇等在教育過程中的客觀存在，否則，它將必然干擾甚至導致教育的失誤或失敗。“在人的生活中會有一些突然出現(xiàn)的、非連續(xù)性的事情，無論如何不能把這些事件純粹的視為外來干擾。相反，這些事件具有重要的積極的作用�！�

　　博爾諾夫認為，人的非連續(xù)性發(fā)展是由個體的復雜多樣性和生活中各種偶然性因素綜合影響而形成，教育需在承認其連續(xù)性的基礎上，突出強調(diào)教育的非連續(xù)性形式，并將其看作是對人的一生具有決定意義的東西�！皩儆谶@類事件的有威脅生命的重大危機，突發(fā)的對新的更高級生活的向往，使人擺脫無所事事狀態(tài)的號召和告誡，以及對今后生活起決定性作用的遭遇等等�！辈�爾諾夫將這些事件看作是教育非連續(xù)性的原因，同時也將其看作是非連續(xù)性教育的形式，進行非連續(xù)性教育的途徑。因此，運用危機、喚醒、號召和告誡、遭遇等非連續(xù)性教育形式在人的生命發(fā)展過程中施加影響，具有重要的教育價值，作為對連續(xù)性教育的補充，是十分必要的。

　　二、非連續(xù)性教育的現(xiàn)實啟示

　　非連續(xù)性教育思想是基于存在主義哲學對人的理解、并重視發(fā)展人的非連續(xù)性教育的基礎上而形成的。非連續(xù)性教育并不是一味否定之前的連續(xù)性教育，而是將被人們長久忽視的非連續(xù)性教育引入公眾視野中，使其作為連續(xù)性教育的補充。突出強調(diào)教育的非連續(xù)性形式，對于促進人的全面健康發(fā)展具有重要意義。

　�。ㄒ唬┺D變傳統(tǒng)教育觀念，為全面理解教育提供一個全新視角

　　教育過程是連續(xù)性教育與非連續(xù)性教育的有機統(tǒng)一，非連續(xù)性教育是對連續(xù)性教育的補充。非連續(xù)性教育的價值不僅僅在于給人們揭示了非連續(xù)性教育形式的內(nèi)容，提供了進行非連續(xù)性教育的途徑，還在于它打破了人們的傳統(tǒng)教育觀念，使人們真正認識到了這些非連續(xù)性事件對人的生命過程所產(chǎn)生的根本性的影響，從而使人們形成了對教育過程本質(zhì)的全面認識。教育過程中，對人的培養(yǎng)并不是一帆風順的，在給受教育者教授精心組織和安排教育內(nèi)容時，總會時不時地受到外界因素的干擾，從而影響教育者按照既定目的培養(yǎng)人的過程。由于人的復雜性、社會生活的豐富性，更加不可避免地加重了教育過程中不連續(xù)性的成分，使得教育難以按照預先設定的固定軌道發(fā)展，總會因為突發(fā)性的因素偏離軌道，偏離之前的教育目的。

　　既然這些外在的復雜的因素不為教育者所控制，且深深地影響著教育的進程和效果，那么，不妨換一種視角，改變原有傳統(tǒng)的教育觀念，認識和重視這些非連續(xù)性因素在教育中的獨特作用，并通過相應的教育措施加以引導，使得非連續(xù)性因素產(chǎn)生積極的作用。教育者不能固守成規(guī)，對教育中的非連續(xù)性因素視而不見或消極回避，而應是大膽地正視和面對教育中會出現(xiàn)突變的現(xiàn)實，積極地采取相應的對策，為學生提供切實有效的幫助，保障教育向著有利于學生健康成長的方向發(fā)展。

　　（二）為現(xiàn)存的教育問題提供新的解決思路

　　在當今這個社會高速發(fā)展、信息交流迅猛的時代，信息獲取手段的多樣和便捷使學生接觸到的外界事物異常豐富起來。學生學習知識的手段不再僅僅局限于教師的講授，可以通過多種途徑獲取信息。這樣一來，各種非連續(xù)性因素也跟著學生與外界交流的增多而變得更加活躍豐富起來，這些因素都不可避免地影響著學生的思想和行為�，F(xiàn)實生活中，學生在與外界進行交流、與他人進行交往的過程中，難免會出現(xiàn)一些困惑、不解，會出現(xiàn)一時情緒的波折、會遭遇一些不可避免的危機、挫折。這些看似很平常的遭遇，或許會在學生的內(nèi)心世界里出現(xiàn)很大的轉變。

　　當下，出現(xiàn)的許多教育問題如青少年心理疾病、自殺事件和青少年犯罪等都反映出教育在這些問題上的缺失。這些教育問題的產(chǎn)生不是一時的涌出，而是教育對學生非連續(xù)性教育常年忽視的一個結果。學校教育注重于學生知識技能的學習，卻輕視了學生在情感、態(tài)度上的輕微轉變，忽視了一系列非連續(xù)性因素對學生自身的干擾。因此，教師應當用非連續(xù)性的觀點去剖析教育過程中出現(xiàn)的問題，扎根于學生的生活，情系于學生的生活際遇，從分析非連續(xù)性因素的影響入手，解答學生的困惑，幫助學生走出困境。教育應當意識到人的一生中會遇到各種挫折、危機等客觀因素的影響。教育者應通過一定的挫折教育、危機意識教育等生存領域的教育，讓學生在挫折中更清楚地認識世界、認識自己，磨練學生克服困難的意志和勇氣，增強學生抵抗生活中各種苦難與不幸的能力。

　　經(jīng)典的哲學論文 篇4

　　摘 要：中國哲學與馬克思主義哲學有著密不可分的聯(lián)系，有著許多高度的契合點。中國哲學在馬克思主義哲學中國化的過程中是不可不面對的一部分，中國哲學是理解中國人內(nèi)在精神的一面鏡子；與此同時，馬克思主義哲學這種外來文化要植入中國，必須與中國傳統(tǒng)文化相結合即在本土文化中找到賴以生根的沃土，所以，二者的關系是值得我們深入研究的。

　　關鍵詞：中國哲學；馬克思主義哲學；關系

　　一、中國哲學與馬克思主義哲學的發(fā)展概況

　　根據(jù)其產(chǎn)生和存在的地域不同，可以分為中國哲學和西方哲學；根據(jù)其學派的不同，可以將馬克思主義哲學區(qū)別于中國哲學和西方哲學。這三種哲學形態(tài)在中國特色社會主義的發(fā)展進程中都有著不容忽視的作用，尤以中國哲學和馬克思主義哲學突出。與中國哲學相比，馬克思主義哲學是一種外來的文化。隨著馬克思主義哲學在中國的傳播和發(fā)展，在馬克思主義哲學與中國哲學的相長過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者有著多方面的高度契合。因此，合理地闡釋中國哲學及中國哲學與馬克思主義哲學的關系是不可或缺的內(nèi)在環(huán)節(jié)。

　　二、中國哲學的深刻性思想

　　中國哲學的現(xiàn)代轉型，給予了中國傳統(tǒng)哲學深刻的改造，使得傳統(tǒng)的文化因素、哲學因素都注入了充滿活力的有機內(nèi)容。

　　首先，在中國哲學中，我們所運用的確立本體觀念的策略，對于解決“知識形態(tài)的形而上學何以是可能的”理由，提供了有益資源。中國哲學在建立哲學本體論的過程中，所遵循的是一個直覺與邏輯相統(tǒng)一、知識與境界相統(tǒng)一的策略論原則。掌握了其策略論原則可以適當?shù)胤乐共豢芍�論、相對主義等的發(fā)生。因此，正確地認識確立本體觀念的策略和掌握其相應的策略論原則是中國哲學中必不可少的內(nèi)容。

　　其次，中國哲學中所闡述的人性論思想對當今我們正確認識與把握人及人與人之間的關系具有積極的指向作用。無論是古代還是現(xiàn)代的東西方人，在對人性論思想上的理解都存在著很大的差異性，其中重要的一點是基于“人性論預設”的差異。

　　最后，表現(xiàn)為中國哲學對本體論觀念的理解，對了解古代的本體論具有重要的指導作用。眾所周知，中國哲學傳統(tǒng)中的本體論思想大致有三大傳統(tǒng)占主流地位，分別為：理本論，以理作為本體；氣本論，以氣作為本體；心本論，

　　以心作為本體。由此可見，中國哲學的本體論思想實質(zhì)上是一種心、理、氣三位一體的哲學思想。它突顯出了中國哲學的本體觀念的整體化和系統(tǒng)化的這一特征。這一特質(zhì)在中國哲學中主要表現(xiàn)在兩個方面：一是在中國哲學中常常把本體概念視為 “虛位”概念；二是將本體理解為是相互包含、相互聯(lián)系、層層遞進的密不可分的有機統(tǒng)一的不同方面的整體實在性。

　　三、馬克思主義哲學與中國哲學的相通之處

　　中國化的馬克思主義哲學已是中國當代文化的重要組成部分，馬克思主義哲學循序漸進地融入中國哲學的體系中，成為了我國走中國特色社會主義道路的理論武器，擁有了能夠指導經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設和社會建設，推動人與自然、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的科學真理。

　　中國哲學與馬克思主義哲學都有著相互整合的“整合點”，有著相融和相通之處。具體表現(xiàn)為：

　　首先，馬克思主義唯物論與中國傳統(tǒng)樸素唯物論有相通之處，在馬克思主義哲學中，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性是貫穿整個馬克思主義哲學的主線，物質(zhì)決定意識，意識反作用于物質(zhì)，要求我們要樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀。而中國傳統(tǒng)哲學中的“氣一元論”指出，氣是物質(zhì)世界的本源，是永恒運動變化發(fā)展的，進一步表明物質(zhì)的多樣性，當然“氣一元論”并不完善，但也為樸素唯物論奠定了堅實的理論基石。

　　其次，馬克思主義認識論與中國傳統(tǒng)知行觀的契合之處。認識論是關于認識是如何產(chǎn)生的、實踐與認識的關系及其策略論等的認識。在中國傳統(tǒng)哲學體系中，也同樣不間斷地傳遞著“以行驗知，以行證知”的理論傳統(tǒng)�？梢�，無論是馬克思主義哲學還是中國古代哲學，認識論都是不可缺少的重要內(nèi)容。

　　再次，馬克思主義辯證法與中國傳統(tǒng)樸素辯證法的相融之處。辯證法的思想具有整體性、普遍性、客觀性，在中國、在歐洲、在古代就產(chǎn)生了，一直延續(xù)至今為我們所用。中國古代傳統(tǒng)文化的思想中，同樣也有著豐富的辯證法思想，表現(xiàn)在描述自然界的運動變化、人類社會的運動變化、事物的普遍聯(lián)系、運動變化發(fā)展、矛盾規(guī)律的總結、質(zhì)量互變規(guī)律的反映，等等，這些辯證法思想都充分展現(xiàn)中國哲學在古代中所呈現(xiàn)的優(yōu)秀資源。

　　基于對中國傳統(tǒng)哲學與馬克思主義哲學的基本經(jīng)驗總結，深刻了解馬克思主義哲學中國化是一個長期的動態(tài)發(fā)展過程，要從中國實際出發(fā)，以發(fā)展的與時俱進的眼光看待馬克思主義哲學，積極吸收中國傳統(tǒng)哲學的優(yōu)秀資源，以進一步推進馬克思主義哲學中國化，從而有效形成建設有中國特色社會主義的理論體系，推進中國的社會主義現(xiàn)代化進程。

　　參考文獻：

　　[1]王守常，張翼星，陳岸瑛，等.馬克思主義哲學在中國[M].北京：首都師范大學出版社，2002.

　　[2]柳國慶.馬克思主義中國化歷史經(jīng)驗研究[M].杭州：浙江大學出版社，2006.

　　[3]馮友蘭.中國現(xiàn)代哲學史[M].廣州：廣東人民出版社，1999.

　　經(jīng)典的哲學論文 篇5

　　今天的宇宙學探討的問題是：宇宙有著怎樣的結構?有著怎樣的起源?對于牛頓時代里的一位像牛頓這樣的思想家來說，宇宙論則應當回答以下兩個問題：上帝如何創(chuàng)造世界?如何支配、統(tǒng)治他所創(chuàng)造的世界?這兩組問題具有某種同構性，均由一個宇宙狀態(tài)論問題與一個宇宙生成論問題構成，但是今天的宇宙學由宇宙狀態(tài)論而至宇宙生成論，其間完全遵從科學的邏輯聯(lián)結;而牛頓時代的宇宙論往往是由宇宙生成論而至宇宙狀態(tài)論，其間的聯(lián)結規(guī)則并不僅僅取決于當時的自然哲學。在這兩組問題之間還有一個更明顯也更突出的區(qū)別：后者多了一位“上帝”，以上帝為創(chuàng)造者。

　　那么，牛頓究竟以怎樣的方式構筑他的宇宙論?今人將宇宙學問題交給科學回答，牛頓將之提交給自然神學。牛頓通過自然神學的綜合思考探討他所面臨的宇宙論問題，而他的自然神學原理分別取之于他的神學(上帝信念)、煉金術與物理學;由此而至的牛頓宇宙論所揭示的是一幅活的宇宙圖景，區(qū)別于通常所謂的“牛頓宇宙”。

　　一、牛頓的宇宙論與“牛頓宇宙”之區(qū)別

　　一個歷史人物、事件、過程或文本可以引起復雜的效應史，理解一個歷史人物、事件、過程或文本，意味著要將它置于多重史境下即置于多重不同的歷史事實結構中理解;因此，歷史家不應在看到一重有意義的歷史結構之后，否認其他可能存在的同樣有意義的歷史結構。解讀牛頓，應將對牛頓其人及其思想的考察與對與牛頓相關的效應史考察區(qū)分開來。通常所說的“牛頓力學”、“牛頓宇宙”與原版的牛頓思想之間既存在著直接關聯(lián)，亦存在著重要區(qū)別。譬如，關于引力的性質(zhì)，人們正是從牛頓引力定律出發(fā)認為，引力發(fā)諸于物體，因而是物體固有的性質(zhì);但是牛頓在思想上偏偏不這么看，并且懇求人們不要將這種觀點強加給自己。事實上，當人們從字面上閱讀牛頓公開發(fā)表的論述引力定律的文本，尤其是在他們對牛頓的基本信念缺乏了解的情形下，他們便很容易將引力理解為物體的性質(zhì)并將這種觀點說成是牛頓的。

　　從某種意義上講，牛頓的確是那種“注定要被人誤解的人”。話語者總是在特定的氛圍中為著特定的目的說話，在說話時他總是要受到某種限制，而且話語者在內(nèi)心里對于“可言”與“不可言”、“能言”與“不能言”也總是有著某種理解。一部《原理》(第一版)，幾乎被寫成了一部理性的史詩，由定義、公理、定理、推論及注釋組成的展開形式，即使是在今人眼中，仍透射著現(xiàn)代理性的光輝。然而，牛頓分明說過，在這本名為《自然哲學之數(shù)學原理》的著作中，我“只想研究力的量與數(shù)學關系”;“做完這些準備工作之后，我們就更有把握去討論力的本質(zhì)、原因和關系�！盵1]牛頓對于可言與不可言的理解，無疑與他對實驗哲學的理解有關，與他過去在光學問題上獨自一人與胡克及全歐洲學者的論戰(zhàn)經(jīng)歷有關，也與他獨特的神學主張有關。當他這樣做時，他也就在無意之間為后世科學劃定了字面上可言與不可言的界限。但對牛頓本人來說，他的確渴望通過自然哲學論說上帝，而且他也覺得應該對此問題有所交代，所以，他便撰寫了《原理》第二版的“總釋”。

　　《原理》“總釋”并非掩飾之詞，但過去數(shù)百年中總有學者不愿意按照它字面上的意義去理解。牛頓撰寫這篇“總釋”時的確承受過“能言與不能言”之苦：他絕不能以《原理》所特有的那種最為明晰的方式將他關于上帝的全部主張和盤托出，但他還是在能言的范圍內(nèi)作了最大限度的說明。在神學上，牛頓是一名唯意志論神學論者，這類神學主張上帝的武斷意志是世界的終極本源(這是他可以公開的);而且他在教義上反對三位一體說，信仰早期基督教一神論(阿里烏主義)意義上的上帝(這是他不能公開的)。在“總釋”里，牛頓批判了唯理智論神學的上帝主張(如莫爾等劍橋柏拉圖派成員的上帝觀)，這種神學認為上帝是宇宙之靈，只具有自治權而不具有對宇宙的主宰權。牛頓寫道：“上帝不是作為宇宙之靈而是作為萬物的主宰來支配一切的”，“沒有統(tǒng)治，沒有庇佑，沒有終極原因的上帝，與命運和自然無異。盲目的形而上學(如笛卡兒機械論哲學)的必然性，當然也是永遠存在而且處處存在的，但卻不能產(chǎn)生出多種多樣的事物。而我們隨時隨地可以見到的各種自然事物，只能來自一個必然存在的存在物的觀念和意志�！盵2]

　　從牛頓所給出的描述物體運動的力學公式導出牛頓的上帝信念，在科學史家而言是一種不適當?shù)淖龇ā５拇_，從牛頓的物理學公式里，可以引出一種廣義的宇宙哲學以及一幅相應的宇宙論圖景。這幅被后人稱為“牛頓宇宙”的宇宙圖景所刻畫的是一個無限的宇宙，這種星云、星系、星體均勻地分布于無限空間之中且服從牛頓引力定律。絕對空間是一種無限實體，其中盛裝萬物。這個宇宙必定是無限的，否則按照牛頓引力定律，該宇宙必將崩塌。然而，“牛頓宇宙”概念的形成史只是牛頓物理學思想的一種效應史，后人從牛頓學說中剔除了某些東西，同時又將某些東西引入了牛頓學說，遂有這部效應史。事實上，近代科學興起于有神論文化背景之中，但自啟蒙時代以來，近代科學知識體系背后的有神論世界圖景逐漸被替換，代之以泛神論或無神論世界圖景，科學家、哲學家均曾貢獻于這一偉大的轉換。因此，我們所說的這部效應史體現(xiàn)了時代的印記，體現(xiàn)了科學思想的變遷，完全值得史家作認真研究，但我們沒有必要將之與對牛頓個人思想的考察混為一談。

　　由于時間上的距離，由于心靈之間的差異，我們不可能回到過去并如實重視牛頓的整體思想，但是，時間上的距離并不會抹掉歷史的全部印跡，心靈之間還存在著相似的一面，我們還是有可能對牛頓其人及其思想取得某種合乎歷史的同時也是合理的理解。重構牛頓的宇宙論思想，我們首先必須尋找一種適當?shù)慕庾x牛頓的方式。我們不能將視線約束在通常所謂的“牛頓的科學”(或者說牛頓的自然哲學)的范圍內(nèi)，因為牛頓并不是在此范圍內(nèi)建構他的宇宙論學說，也因為在牛頓的自然哲學與其自然神學、神學之間存在著內(nèi)在聯(lián)系。

　　對于一名試圖對牛頓整體思想與工作取得某種整體理解的歷史家來說，割斷牛頓整體思想體系中的種種內(nèi)在聯(lián)系，孤立地、分別地從牛頓思想的不同方面解析牛頓，則易于發(fā)生誤解。R.S.威斯特福爾(Westfall)在試圖對牛頓作出全面理解時就為我們提供了一個這樣的例子。他一面從牛頓的神學(教義學、《圣經(jīng)》詮釋學、神學年代學)解讀牛頓，一面從牛頓的科學解讀牛頓，所以他便在牛頓那里看到了兩位上帝。這兩位上帝在本質(zhì)上是截然對立的，前者是宗教意義上的、人格化了的、憑其武斷意志主宰一切的上帝;而后者則是自然神論意義上的上帝——這位上帝創(chuàng)造了自然卻不能主宰自然，他自己也受制于他自己所設定的理性律令。所以威斯特福爾聲稱他看不出有任何跡象表明牛頓能夠完成這兩位上帝之間的協(xié)調(diào)工作。但是，牛頓本人實際上從未意識到這種困難。

　　牛頓認真地說過：“要做到通過事物的現(xiàn)象了解上帝，實在是非自然哲學莫屬�！钡�是，這并不意味著，牛頓要通過自然哲學探討上帝的本質(zhì)。對于一名唯意志論神學論者來說，上帝存在是可知的，但上帝的本質(zhì)是不可知的。上帝存在并主宰著一切，人只能以理智膜拜上帝，通過研究上帝的創(chuàng)造物洞知上帝存在，從世界的異樣性與秩序之中領悟到上帝的存在和統(tǒng)治，但人不能由此奢談上帝的本質(zhì)。在這種意義上，牛頓承認：我們對于物體的本質(zhì)一無所知，“對于上帝的本質(zhì)更是一無所知�！�

　　二、牛頓自然神學的三要素：上帝信念、煉金術哲學與物理學原理

　　“自然神學”在學術語匯中常用以指介于“哲學(自然哲學)”與“神學”之間的中間領域。[3]就基督教文明而言，“哲學”源于古希臘，而“神學”的基本信念則出自《圣經(jīng)》。關于西方文明中信仰與理性之間的沖突與互滲歷程，本文作者之一曾多次指出，在“哲學”的背后聳立著古希臘人的神——這位神的泛神論世界圖景中的神(記為G[，1])，而《圣經(jīng)》中的上帝則是有神論世界圖景中的神(記為G[，2]);所以，通常所謂的信仰與理性之沖突在更深的意義上可理解為這兩位神在本質(zhì)上的對立與不相容(G[，1]vsG[，2])，一部西方理智史，就是G[，1]與G[，2]的相互作用史(G[，1]附圖G[，2])�；�督教思想家的要旨就在于調(diào)和這兩種相互沖突的思想并使之融為一個協(xié)調(diào)的體系，他們?yōu)橹畩^斗了兩千年，先后建立了許多不同的思想體系，但所有這些體系所取得的成功都是暫時的，它們內(nèi)部都充滿著張力，或遲或早會因之而崩塌陷落。自然神學，作為哲學與神學之間的中間領域，其發(fā)展狀況(興盛與枯萎)直接關系著西方思想的整體發(fā)展，也直接影響著自然哲學的發(fā)展。當自然神學興盛時，介于自然哲學與神學之間的諸多棘手問題往往得到了某種解決，自然哲學也因之獲得較為寬闊的發(fā)展空間，所以，在西方思想上多次出現(xiàn)的自然哲學與自然神學協(xié)同發(fā)展現(xiàn)象不是偶然現(xiàn)象。相反，當自然神學發(fā)生萎縮時，自然哲學的生存空間亦因之萎縮。事實上，當17世紀英國科學(自然哲學)獲得迅速發(fā)展時，自然神學也十分興盛。英國皇家學會的元勛，如威爾金斯、波義耳等人，在致力于建構他們的自然哲學的同時，也建構了形式完備的自然神學系統(tǒng);他們通過自然神學闡述其自然哲學的意義、方法，為新型自然哲學辯護，并以之處理介于哲學與神學之間的種種問題(如創(chuàng)世及上帝的支配作用)。[4][5]

　　在牛頓時代，完全按照機械論哲學構想宇宙生成及宇宙結構已成為一種可能。笛卡兒以物質(zhì)和運動作為機械哲學的兩大原理，提出宇宙渦漩說，認為宇宙中不存在真空，宇宙是一個充滿著物質(zhì)的世界，大大小小的物質(zhì)渦漩共同排列于宇宙空間中，行星的運動則是由這些渦漩的轉動引起的。如果說笛卡兒還為上帝意志的超然作用留下了余地，那么霍布斯則將笛卡兒機械論原理提升至極端，演繹為完整的宇宙論哲學，將上帝從自然王國里驅逐出境。霍布斯的這種做法，在使他自己成為當時神學家與哲學家的公敵的同時，也將笛卡兒哲學中潛含的無神論趨勢暴露無遺�；始覍W會的早期成員，如威爾金斯、波義耳等人，均反對霍布斯的極端機械論哲學，認為必須堅決回擊通過笛卡兒式的機械論哲學在哲學領域里抬頭的無神論思想。波義耳曾經(jīng)在將世界區(qū)分為無機界與有機界之后將整個無機世界設想為一個龐大的時鐘，但是他同時認為自然中沒有一件事物是純機械的。因為提出這一著名的世界——時鐘比喻，波義耳常被后人視為17世紀英國機械論哲學的大師，但是在更深的意義上，波義耳說過，他將整個世界視為一所教堂，將自然哲學家視為這所教堂里的牧師。[6]

　　與波義耳一樣，牛頓從事自然神學研究的主要目的也在于以下兩個相關的方面：1)為他自己的自然哲學提供辯護、以自然神學為基礎陳述自然哲學方法論;2)探討上帝創(chuàng)世過程以及上帝的主宰作用。牛頓構想其宇宙論學說，是從論說上帝存在及其至上的權力意志開始，而非從論述機械論者的物質(zhì)與運動開始。在這種意義上，我們可以認為，牛頓是精神一元論者，他堅信上帝意志是宇宙的終極本源，認為作為受造之物的物質(zhì)本身不具有任何活性和運動能力，活性與運動能力必然發(fā)諸于上帝。但是，牛頓不可能也不愿意象某些哲學家或神學家一樣單憑幾條先驗原理自上而下地演繹出上帝創(chuàng)世過程及上帝支配他所創(chuàng)造的世界的方式(如柏拉圖自然神學、笛卡兒-霍布斯宇宙哲學)，也不可能、不愿意單以人類理性自下而上地理解上帝及其本質(zhì)(如中世紀末期的自然神學學說以及這類學說在17世紀英國的直系后裔即赫伯特等人的自然宗教、18世紀初的自然神論)。事實上，在牛頓時代，單憑幾條神學原理或是單憑幾條哲學原理，均不足以對宇宙生成論及宇宙狀態(tài)論問題作出完整回答。牛頓正是將神學、自然哲學這兩方面的知識結合起來，或者說，將他閱讀在自然及《圣經(jīng)》這兩部大書時所形成的全部知識結合起來，構筑了一個統(tǒng)一的形而上學系統(tǒng)，以闡釋上帝創(chuàng)世及其主宰作用。

　　牛頓《原理》“總釋”就是以當時的自然神學語言寫成的。除“總釋”外，牛頓還在《光學》一書附錄“疑問”以及他給一些朋友的書信中，公開陳述過自己的自然神學見解�！对�理》“總釋”與《光學》“疑問”3-31”可視為牛頓自然神學思想的系統(tǒng)表達。

　　如果說牛頓的上帝信念構成了牛頓在宇宙論方面的全部思想的基點，那么，他的自然哲學則為他理解宇宙的性質(zhì)與結構提供了具體途徑。牛頓關注沒有生命的物質(zhì)之間的作用規(guī)律，也同樣關注生命、生長與增殖現(xiàn)象，因此，牛頓的自然哲學絕不只是關于冷冰冰的無機世界的哲學�！蹲匀徽軐W之數(shù)學原理》只是牛頓全部自然哲學的一部分。須知，牛頓在探討太陽系的運動的同時，也探討物質(zhì)的內(nèi)部結構與組成，在揭示宏觀物理運動的同時，也試圖揭示物質(zhì)的生成與變化之道。牛頓的煉金術、化學以及光學，均是他認識物質(zhì)之謎的重要途徑，均是其自然哲學的重要組成部分。我們很容易想到，牛頓在探討宇宙論問題時，必定將其發(fā)現(xiàn)的引力作用定律引入他的思考之中;我們也應該想到，他的煉金術活動，也像其物理學研究一樣，同樣貢獻于他的自然神學與宇宙論思考。

　　關于牛頓煉金術與其物質(zhì)論之間的關系，多布斯于1982年曾經(jīng)指出：“過去數(shù)十年，一些歷史學家一直不愿對牛頓煉金術正眼相看，并對牛頓煉金術一定與其公開闡述對物質(zhì)理論存在著內(nèi)在聯(lián)系這種見解嗤之以鼻。而現(xiàn)在我們知道，牛頓是將煉金術用作一塊至關重要的砝碼，以填補古代與當時原子論的種種不足之處，這些不足之處涉及內(nèi)聚性與活性、生命與生長、以及上帝的支配與庇佑。牛頓在煉金術、神學、形而上學以及觀測方面的探索，促使他逐漸形成了他對于物質(zhì)的性質(zhì)以及同物質(zhì)相關的種種動力的最后結構。”[7]關于牛頓煉金術的性質(zhì)與分期研究，盡管我們在許多地方不能同意多布斯的看法，但我們贊同多布斯的這一結論，所要補充的只是：兩極相通，牛頓煉金術與其物質(zhì)理論之間的關聯(lián)，正映射著它與牛頓宇宙之間的關聯(lián)。

　　煉金術活動在歐洲發(fā)展至17世紀，由于有眾多的江湖煉金術士走街串巷，已開始染上一層不名譽的色彩，但是，正如波義耳在其《懷疑的化學家》中所描述的那樣，煉金術中既不乏招搖撞騙之徒，也不乏真正的哲人。真正的煉金術哲學家，如帕拉塞爾蘇斯(Paracelsus，1493-1541)、赫爾蒙特(J.B.van Helmont，1577-1644)、史塔克(G.Starkey，1628-1665)等人，他們探討的正是宇宙間最深奧的問題——物質(zhì)乃至于整個自然的生成與變化之道。他們不但對煉金術的價值、行動準則與方法論作了全面的論述，而且構建并發(fā)展了一整套基于煉金術的宇宙哲學。正如現(xiàn)代學者所認識到的那樣，這些煉金術哲學家的學說在當時背景中可以說是一種堪與新興的機械論哲學相媲美的“化學論哲學”。兩者都將矛頭直接經(jīng)院哲學體系，都以取代經(jīng)院哲學為己任，并且都在歷史上產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響;當然，最終在競爭中獲勝的是機械論哲學而非“化學論哲學”。[8]

　　帕拉塞爾蘇斯—赫爾蒙特的煉金術傳統(tǒng)，如同機械論哲學一樣，對于17世紀英國自然哲學的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。波義耳、牛頓以及當時的另一些自然哲學家，均深深地介入了煉金術研究。他們認為，真正的煉金術實驗，首先是一種毀金術，在這一階段，煉金術實驗成功與否是以是否能真正摧毀天然黃金為判據(jù)的;而且，他們還認為，煉金術不但對于證明物質(zhì)世界的統(tǒng)一性具有重要價值，而且還能以一種不同于機械論哲學的方式描述關于宇宙生成與生長的另一幅圖景。波義耳、牛頓等人正是在這種意義上從事煉金術研究，并將之視為自然哲學的基礎，同時，他們將煉金術的宇宙論思考引入他們的自然神學之中。

　　三、牛頓宇宙論：上帝創(chuàng)世、活性原理與惰性原理

　　人們通常按照以下線索理解牛頓以降的現(xiàn)代宇宙學史：牛頓對太陽系運動的解釋——康德星云學說——拉普拉斯宇宙學理論——愛因斯坦宇宙方程——大爆炸理論、當代宇宙學。這是一條基于物理學規(guī)律不斷進行外推與反演的知識發(fā)展線索。那么，牛頓在思考宇宙論問題時是否也進行過某種外推與反演?他又是懷著怎樣的目的、基于怎樣的原理進行外推與反演并得到了怎樣的見解?

　　1691年底，波義耳去世，遺囑出資設立一個自然神學講座，從自然哲學角度頌揚上帝，并反駁無神論、自然神論。本特雷受命為該講座的第一任主講人，在撰寫題為“反駁無神論”的八個講道時，他數(shù)次致函牛頓并就自己的思路請教于牛頓。牛頓與本特雷于1692年底至1693年初的通信就是在這樣的背景下開始的。他們所探討的有兩個主題，其一是以牛頓新近發(fā)現(xiàn)的宇宙秩序頌揚上帝，其二是論證世界不能單由純機械的原因產(chǎn)生。在致本特雷的一封信中，牛頓寫道：“根據(jù)機械論原理從均勻散布于天空中的物質(zhì)導出世界的結構這一假說，和我的體系是不相容的，因此，在你來信談到它以前，我很少考慮這個假說�！盵9]而本特雷則聲明，他所要反對的也正是這種傾向。當時，牛頓與本特雷的確認真地考察過上述假說。牛頓甚至設想過，對上述假說而言，物質(zhì)均勻分布于其中的空間必須是無限的，否則所有物質(zhì)都將落入一有限空間的中心并在那里形成一個巨大的球體。但是，牛頓隨即指出，太陽這樣的恒星發(fā)光而行星卻不發(fā)光，而發(fā)光的物質(zhì)與不發(fā)光的物質(zhì)如何區(qū)分開來并分別聚集在一起形成恒星與行星，這類現(xiàn)象卻不能由純粹的自然原因解釋，因而必須將之歸于上帝的意圖與設計。[1]在考慮太陽系的形成時，牛頓還指出，在設想行星受太陽的引力作用從遠處逐漸靠近太陽并轉入其運行軌道時，很難從力學角度說明行星如何由指向太陽的徑向運動轉入軌道運動的。如果太陽系是這樣形成的，那么，就必須借助于上帝的直接干預。

　　在進行宇宙論思考時，牛頓始終恪守自己的上帝信念并引為最高原理。牛頓一生以摧毀笛卡兒宇宙體系為自己的使命。像波義耳等人一樣，他最初感到不能認同笛卡兒的哲學原理，即是出于神學上的考慮。笛卡兒從心、物二元論角度解說世界的雙重本質(zhì)，認為物質(zhì)即廣延;牛頓從青年時代起就深感無法接受笛卡兒學說，在他看來，物質(zhì)是受造的，空間是非創(chuàng)造的，而廣延是空間的特性，說物質(zhì)即廣延就等于說物質(zhì)即空間，就等于說上帝需要創(chuàng)造空間，這樣，就連上帝自身的存在也存在著問題：在他創(chuàng)造空間以前，他如何存在?容身于何處?牛頓在一份寫于1668年的手稿(現(xiàn)存于劍橋大學圖書館，標號為U.L.C.MS.add.43。這份手稿開頭寫有“論流體以及流體中固體的重力與平衡”的字樣并因此得名，但這份手稿的絕大部分內(nèi)容是對笛卡兒關于物質(zhì)、空間以及上帝的學說的批判)里指出：“空間有著永存性與不易性，它之所以如此，是因為它是發(fā)諸于某一永恒的、不易的存在物的某種效應。設若空間并非一直如此，那就是說，上帝曾無處存身。這樣，么要說他后來才在他原本并不在的地方創(chuàng)造了空間，要么說他創(chuàng)造了他自身的無所不在，而這兩種說法都是荒謬的。盡管我們能夠想象空間里空無一物，但我們不能想象空間不存在;這正如盡管我們可以想象沒有任何物體延續(xù)著，但我們不能想象沒有延續(xù)。”[11]

　　關于上帝與時間、空間的關系，牛頓自始至終認為，上帝是全能的、無時不在的、無所不在的，因此，時間、空間也必須是永恒的、無限的，但是，并非凡是無限的和永恒的就是上帝，時間、空間不是上帝本身，而是上帝存在所必然發(fā)出的效應。后人常常認為牛頓主張一種無限的實體空間，但牛頓并不認為空間是實體(substance)。因為空間或者說廣延，既不能憑其自身而獨立存在，亦不能像精神實體一樣引起運動或給人以各種感覺。這就是說，空間既不是物質(zhì)實體即物體(body)，亦不是任何精神實體。[12]因此，絕對空間是上帝存在引發(fā)的效應，相對空間則是物體之間的配置關系。人并不能感知絕對空間，但是人可以基于對物體之間的相對位置的感知來理解到：即使沒有任何物體占據(jù)絕對空間中的位置，位置與位置之間的關系仍然存在。

　　世界形成于上帝的創(chuàng)世意志，上帝可以憑其意志從空無一物的空間創(chuàng)造出物體�？臻g可以是空無一物(物體)的，但是其中有空間的各個部分(spaces)，上帝令其中的一些部分失去不可入性，即可以創(chuàng)造出物體。同樣地，上帝也可以令物體所占據(jù)的空間部分失去不可入性，即可以消滅物體。那么，上帝所創(chuàng)造的世界是無限的還是有限的?牛頓傾向于認為：絕對空間是無限的，而位于其中的世界卻很可能是有限的。[11]多年以后，牛頓在其《光學》“疑問31”中重述了這樣的看法：“由于空間是無限可分的，而物質(zhì)并非必然出現(xiàn)于空間的各個部分，所以也可以認為上帝創(chuàng)造出具有不同大小和形狀的物質(zhì)粒子，它們有各種空間比例，且可能有著種種不同的密度與力，也就是說，上帝能夠改變各種自然規(guī)律，并能在宇宙的某些部分創(chuàng)造出不同種類的世界。”[13]

　　顯然，牛頓設想上帝可以在空間的不同區(qū)域創(chuàng)造出不同的粒子、不同的世界并設定不同規(guī)律，足以表明他并不打算將他在這個世界上發(fā)現(xiàn)的物理學原理推廣到整個空間。同樣地，牛頓在《原理》“哲學推理規(guī)則4”中也以類似的方式表述其歸納原理：“在實驗哲學中，我們必須將由現(xiàn)象歸納出的命題視為完全正確的或基本正確的，而不管想象所可能得到的與之相反的種種假說，直到出現(xiàn)了其他的或可排除這些命題、或可使之變得更加精確的現(xiàn)象之時�！盵14]這表明牛頓也并不認為在一定時刻歸納出的物理學規(guī)律必定在全部時間范圍內(nèi)成立，因為在他看來，上帝是全能的，只要他愿意，他可以改變規(guī)律，此時，人就應該通過基于新現(xiàn)象進行新的歸納，找出新的規(guī)律。

　　從這里，我們可以看出，牛頓是完全不能認同自然神論的。如果上帝在創(chuàng)造出原始粒子之后即不再干預世事，聽任它們按機械原理運動下去，那么，這個世界必將崩潰并趨于死亡。而且，若沒有上帝的引導，原始粒子根本不能運動，不能逐步凝結成物體乃至整個世界，更不能使這個世界上出現(xiàn)蕓蕓眾生，且每一種生物的個體均各有其個體特征。所以，僅僅靠機械原理，絕不可能對世界的生成取得完整的理解。在牛頓深邃的思考中，他預見到純機械的宇宙終將熱寂，因此，他認為世界的總運動是不守恒的，上帝在源源不斷為之補充動力，使之運動、生長、繁衍，使之生生不息。也正是在上述意義上，牛頓將煉金術中的"active principles"與他所發(fā)現(xiàn)的力學原理一道引入其宇宙論思考之中。(《光學》“疑問31”)

　　active principles在煉金術上指種種“活性要素”，它們可以是物質(zhì)的或精神的實體，如“種子”、“精”或如同天使般的種種“精神存在物”，它們控制著種種生命過程：生殖、生長、腐敗、死亡等等。牛頓在與passive laws或passive principles成對的意義上使用active principles一詞，在此可將它們譯作“被動原理”與“主動原理”。牛頓認為：上帝在創(chuàng)世過程中以及在創(chuàng)世以后均使用了這兩類原理，正是通過這兩類原理，上帝行使其普遍意志與特殊意志。在牛頓看來，慣性力是一種被動原理，可以使物體保持其原有狀態(tài);而引力，從形式上看像是一種被動原理(它的大小取決于物體的量)，但由于它參與了世界的形成過程，因而遷居于主動原理之中。

　　牛頓認為：上帝創(chuàng)世是分兩次進行的，首先，他創(chuàng)造了堅硬的、同質(zhì)的、非人力所能破壞的原始粒子，使它們處于運動之中并繼續(xù)通過主動原理引導它們運動。在引力作用下，這些粒子可以聚集、凝結在一起，形成各種第一凝結物或第一級組成粒子，而第一級組成粒子可進一步凝結上去，逐步形成最大的組成粒子。繼之，上帝創(chuàng)造出各種形式的生命，并使各種生命的個體千差萬別，同時，使整個世界成為一個活的世界。整個創(chuàng)世過程以及世界在此之后的演化歷程，均出于上帝深遠的意志，而且上帝始終沒有放棄他的創(chuàng)造物，沒有放棄對世界的主宰：上帝對自然的超然干預所體現(xiàn)的是其特殊意志，自然規(guī)律所體現(xiàn)的則是上帝的普遍意志;而這些規(guī)律在長時間里維持不變，這本身即是一種奇跡，即是上帝的一種特殊意志。

　　【參考文獻】

　　[1] 牛頓著，王克迪譯：《自然哲學之數(shù)學原理·宇宙體系》，武漢出版社。p.197.

　　[2] 同上，p.552.

　　[3] 自然神學(Natural Theology)一詞用以指稱一學術領域，區(qū)別于自然神論(Deism)，后者指上帝在創(chuàng)世之后即不再干預世事這樣一種主張。

　　[4] 袁江洋：論波義耳-牛頓思想體系及其信仰之矢：17世紀英國自然哲學變革是如何發(fā)生的?《自然辯證法通訊》，1995年第1期。

　　[5] 袁江洋：科學史：新的綜合，北京大學博士論文。1998.

　　[6] 袁江洋：探索自然與頌揚上帝：波義耳自然哲學與自然神學思想，《自然辯證法通訊》，1991年第6期。

　　[7] B.J.T.Dobbs.Newton's Alchemy and His Theory of Matter，ISIS.Vol.73.No.269，1982:p.311.

　　[8] A.G.狄博斯著，任定成等譯，《科學與歷史：一個化學論者的再評價》，河北科學技術出版社，2年。pp.177-14.

　　[9] The Correspondence of Isaac Newton，vol.Ⅲ，1688-1694，Edited by H.W.Turnbull，Cambridge:The University Press.1961，p.244.

　　[1] Ibid，p.234.

　　[11] Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton，Edited by A.P.Hall and M.B.Hall.Cambridge:The University Press.1962.pp.137-138.

　　[12] Ibid.p.132.

　　[13] I.Newton，Opticks:or，Treatise the Reflections，Refractions，Inflections and Colours of Light，G.Bell and Sons，LTD.Reprinted from the Fourth Edition (173) in 1931.

　　[14] 牛頓著，王克迪譯：《自然哲學之數(shù)學原理·宇宙體系》，武漢出版社，p.45.

　　經(jīng)典的哲學論文 篇6

　　[摘要]

　　作為人類哲學思想的“蓄水池”，康德不僅以其批判哲學實現(xiàn)對傳統(tǒng)哲學的根本變革，而且以其新哲學理念 深刻影響現(xiàn)當代西方哲學的總體發(fā)展�？档碌呐�判哲學開德國古典哲學之先河，是馬克思主義哲學的歷史淵源，其貢獻在 于倡導并實踐批判的精神，然而康德的批判是不徹底的。要堅持和發(fā)展馬克思主義哲學，必須高揚“對現(xiàn)存的一切進行無 情的批判”的精神，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，由康德所奠定的那種高瞻遠矚的理性批判精神，是永遠值得人們珍惜和 深思的。

　　[關鍵詞]

　　康德;批判哲學;批判精神

　　一、引 言

　　康德是德國古典哲學的創(chuàng)始人，而德國古典哲 學是西方自古希臘以來2000多年哲學發(fā)展的總 匯，是近代歐洲資產(chǎn)階級反封建哲學發(fā)展的最高 峰。所以有人把康德哲學比作西方哲學史上的 “蓄水池”。在德國，第一次使用批判一詞的人是 康德�？档滤�說的批判不是形容詞意義上的批判， 而是名詞意義上的批判，他通常把批判和先驗作為 等同意義上的名詞來使用�？档聞�(chuàng)造性地提出一 種既超越于唯理論又超越于經(jīng)驗論的新的哲學概 念，這就是所謂的批判哲學，如何使康德哲學成為 現(xiàn)當代西方哲學及馬克思主義哲學發(fā)展的有益成 分，使之在人類社會發(fā)展新形勢下的體現(xiàn)出應有的文 化精神價值，這是研究哲學的人都需要考慮的一個 問題。

　　二、康德的批判哲學及其影響

　　以康德、費希特、謝林、黑格爾和費爾巴哈為代 表的德國古典哲學，是馬克思主義哲學的直接理論 來源。要完整而準確地理解馬克思主義哲學，就必 須深入地研究德國古典哲學，特別是開德國古典哲 學之先河的康德哲學，康德的哲學思想之所以被稱 為批判哲學，是因為他推翻了18世紀末流行于德 國和歐洲各國的萊布尼茨―伏爾夫“形而上學”體 系，發(fā)動一場資產(chǎn)階級的哲學革命，創(chuàng)立德國古典 哲學。人們通常將康德的思想劃分為“前批判時 期”和“批判時期”兩個階段。在“前批判時期”，康 德的重大研究成果是他提出與當時占統(tǒng)治地位的 宇宙不變論相對立的宇宙發(fā)展論，從而打擊17、18 世紀流行的形而上學的絕對不變的觀點，為近代辯 證自然觀的形成開辟了道路。雖然他的思想中包 含一些唯物論和辯證法的成分，但是總體看來，康 德這一時期的哲學思想依然囿于萊布尼茨―伏爾 夫的“形而上學”體系。從1781年起10年間，康 德先后發(fā)表了三部哲學著作：《純粹理性批判》《實 踐理性批判》和《判斷力批判》，分別闡述他的認識 論思想、倫理學說和美學觀點，構成所謂“真”、 “善”、“美”的批判哲學體系，由此康德哲學進入 “批判時期”，康德對后來哲學發(fā)展的影響，主要是 他在“批判時期”所闡發(fā)的哲學思想。

　　康德批判的鋒芒直接指向萊布尼茨―伏爾夫 “形而上學”體系，稱這個體系根本就是獨斷論，同 時康德也反對休謨的“溫和的懷疑論”。康德為了 批判的需要，提出了兩個基本概念：“現(xiàn)象”和“自 在之物”�？档乱环矫婵隙ㄔ谖覀冎�外存在著刺 激我們的感官從而產(chǎn)生感覺的客體，即所謂“自在 之物”;另一方面他又認為這個客體是不可認識 的，認識所能達到的只是“自在之物”刺激我們的 感官而產(chǎn)生的感覺表象。即所謂的“現(xiàn)象”。很顯 然康德哲學既想要調(diào)和唯物主義和唯心主義的對 立，同時又反對唯物主義的反映論。傾向于唯心主 義的不可知論�？档抡f：“事實上，既然我們有理 由把感官對象僅僅看作是現(xiàn)象，那么我們就也由之 而承認了作為這些現(xiàn)象的基礎的自在之物，雖然我 們不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn) 象，也就是只知道我們的感官被這個不知道的什么 東西所感染的方式�！痹诳档抡軐W中，感覺不 反映對象，現(xiàn)象不表現(xiàn)本質(zhì)，主體和客體之間、本質(zhì) 和現(xiàn)象之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。從總體 上來看，康德哲學圍繞著“現(xiàn)象”和“自在之物”的 關系，在他的二元論和不可知論的哲學的基礎上， 論證思維和存在不具有同一性。盡管康德哲學自 始至終都帶著調(diào)和折衷的特征，但是他對萊布尼茨 ―伏爾夫“形而上學”體系的批判的歷史影響是巨 大的�？档轮�后，德國古典哲學的發(fā)展走上兩條道 路：在唯心主義道路上，表現(xiàn)為費希特、謝林和黑格 爾相繼發(fā)展康德批判哲學的辯證法思想，在唯心主 義的基礎上論證了思維和存在的同一性;在唯物主 義道路上，費爾巴哈批判康德的唯心主義和不可知 論形成了自己的人本學唯物主義，以“人”為基礎 論證了思維和存在的同一性。由此，德國古典哲學 經(jīng)過艱難曲折的發(fā)展道路終于結出兩大碩果：黑格 爾的辯證法和費爾巴哈的唯物主義，成為哲學產(chǎn)生的重要理論來源。

　　三、康德哲學的“批判”和批判的應有之義

　　康德是第一位給自己的哲學掛上“批判”招牌 的哲學家，他賦予“批判”以新的理解和作用，認為 “批判，而且只有批判才含有能使形而上學成為科 學的、經(jīng)過充分研究和證明的整個方案，以至一切 辦法，別的途徑和辦法是不行的”，他把自己 的時代稱為“批判的時代”，呼吁用“人類理性”去 批判一切，但是康德同時也預見到“批判”道路的 艱難。在對萊布尼茨―伏爾夫“形而上學”體系展 開批判時，康德充滿自信;在《純粹理性批判》中 “批判”僅僅“是為了判斷一個原則或一個事實的 價值而進行的檢查”。康德辛苦工作的結 果，雖然終結了舊的`“形而上學”，沉重打擊了神學 和宗教。但是，他卻從一個片面走到了另一個片 面，即從“形而上學”的獨斷論走向唯心主義的不 可知論�？档麻_辟批判的道路卻又處處有所保留， 使得他的哲學體系充滿矛盾與無奈，最終不得不滑 入形而上學的泥潭。那么批判究竟該如何展開呢? 我們說費希特批判康德、謝林批判費希特、黑格爾 批判謝林，以及費爾巴哈對康德和黑格爾的批判中 所用的“批判”，就是“對錯誤的思想、言論或行為 作系統(tǒng)的分析，加以否定”。只是由于這些哲學家 們的階級局限性和主觀認識能力的欠缺，他們的批 判和否定往往帶有片面性。馬克思主義哲學講的 批判應當是辯證的否定，是“揚棄”，即既克服又保 留，因此正確的批判態(tài)度是全面地分析與綜合的態(tài) 度，是反對任何“宗派主義”的態(tài)度，是辯證的態(tài) 度，正如列寧在《馬克思主義的三個來源和三個組 成部分》一文中指出的：“在馬克思主義里絕沒有 與‘宗派主義’相似的東西，它絕不是離開世界文 明發(fā)展大道而產(chǎn)生的固步自封、僵化不變的學說。 恰巧相反，馬克思的全部天才正在于他回答了人類 先進思想已經(jīng)提出的種種問題。他的學說的產(chǎn)生 正是哲學、政治經(jīng)濟學和社會主義的最偉大代表的 學說的直接繼續(xù)�！�

　　四、康德哲學的全面變革與哲學理念的創(chuàng)新

　　(一)康德哲學的全面變革

　　康德哲學之所以能夠成為西方哲學史上的轉 折點，根本原因就在于他的“破舊立新”，把對舊哲 學的批判改造與對新哲學理念的創(chuàng)新發(fā)展統(tǒng)一起 來。首先，康德在理性能力的分析基礎上，對傳統(tǒng) 的獨斷主義的形而上學進行全面而深刻的批判，通 過對理性能力范圍、界限和有效性的揭示，把理論 理性與實踐理性、科學知識與形而上學區(qū)分開來， 在康德看來，實踐理性對于理論理性、形而上學對 于科學認知具有優(yōu)先地位。其次，康德在理論理性 部分，雖然堅持理性主義知識本質(zhì)論原則，認為是 時空和知性范疇的先天形式賦予知識的普遍性、必 然性，但他同時承認受物質(zhì)體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗是 知識的來源和質(zhì)料。在他看來，沒有經(jīng)驗質(zhì)料內(nèi)容 的理論形式是空的，而沒有理論形式的經(jīng)驗內(nèi)容則 是盲的。最后，確立理論理性與實踐理性的區(qū)分， 并力圖在實踐理性優(yōu)先性基礎上，以判斷力的“目 的性”理論來統(tǒng)一兩者。盡管這在康德那里并未 真正實現(xiàn)，但康德由此建立起一種先驗理念本體 論、先驗形式主義倫理學、先驗主義實踐哲學以及 理性主義宗教哲學和先驗美學理論，從而轉換古典 哲學的形而上學性質(zhì)�；謴臀鞣较ＥD哲學的實踐哲 學傳統(tǒng)，提出力圖擺脫科學主義控制的能夠作為科 學的形而上學的新觀念和新路向。

　　(二)康德哲學理念的創(chuàng)新

　　正因為康德哲學所具有的這種全面的革命性 和創(chuàng)造性，給西方現(xiàn)代哲學發(fā)展奠定強大的理論基 礎和不竭的思想源泉，可以說西方哲學的發(fā)展就是 從康德走向現(xiàn)代的�？档乱岳硇阅芰τ邢扌缘姆� 析將科學與形而上學區(qū)分開來，把科學認知局限于 經(jīng)驗現(xiàn)象范圍內(nèi)，視科學知識為一種關于有限的、 相對的和有條件的事物的本質(zhì)性知識等這一方面 的思想就直接影響到了現(xiàn)代科學主義思潮�？档� 區(qū)分科學與形而上學，他根本上是以此將人們引向 一個不同于科學性質(zhì)的形而上學領域，是要從實踐 理性上來確認作為理念存在的本體的價值和意義。 只有建立起理論上的本體論、價值論、道德觀才能 為解釋世界、社會、人生問題提供堅實的哲學基礎， 也才會使人的生存、行為、意義獲得理論上的依據(jù) 和保證，人格的偉大與尊嚴也才能油然而生。實際 上，這也是必然的，只要是一個有思維的人，只要他 還活著，他就會有“終極關懷”性的思考。也就是 說在現(xiàn)代人本主義看來，形而上學不僅是一種理 論。它還存在于人們的生存方式之中，不同的生活 理念、不同的生存方式就是一種形而上學觀的體 現(xiàn)，因此，與其說康德是近代哲學的批判者和終結 者，不如說他是現(xiàn)代哲學發(fā)展的開拓者和創(chuàng)新者。

　　五、哲學需要批判的精神

　　綜觀人類思想發(fā)展的歷史，任何學說、思想及 觀點的提出，無不是建立在對前人的批判基礎之上 的，當前我們要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義，就必 須堅持和發(fā)揚批判精神。這種批判精神不僅體現(xiàn) 在對各種非馬克思主義思潮的批判上，也表現(xiàn)在對 馬克思主義自身的理論與實踐的批判上。然而，長 期以來馬克思主義哲學一直處于一枝獨秀的狀態(tài)， 我們的哲學教科書反復告誡我們，馬克思主義哲學 是通過對德國古典哲學的批判而建立起來的，凡是 涉及到現(xiàn)代西方哲學思想時，就要求我們用馬克思 主義的立場、觀點和方法加以批判。然而，這個 “批判”卻往往用的是“批評”的含義，即“專指對缺 點和錯誤提出意見”。盡管西方哲學思想存在著 這樣那樣的問題，但是不可否認，隨著西方科學技 術和生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，西方哲學思想也的確包含 一些很先進的、很科學的觀點。而且在世界經(jīng)濟全 球化、國際政治一體化趨勢越來越凸現(xiàn)的當代，東 西方哲學所關注的問題也越來越趨于統(tǒng)一，即歸根 到底要解決人的問題，解決人與世界的關系問題。 因此要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義哲學，對馬克 思主義哲學的批判還必須做到與時俱進、推陳出 新。馬克思指出，“哲學家們只是用不同的方式解 釋世界，而問題在于改變世界”，哲學“不僅從內(nèi)部 即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都 要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作 用”。批判地改變世界，“對實踐的唯物主 義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世 界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。

　　經(jīng)典的哲學論文 篇7

　　一、近代佛學的振興及其對近代中國思想界的廣泛影響

　　佛教自兩漢之際傳入我國，至南北朝隋唐，達到了發(fā)展的鼎盛時期，其后即走向衰落。其間雖時有所謂“中興”，然自五代至于清末，總的趨勢是日益沒落了。到了近代，隨著對傳統(tǒng)儒學的批判和“西學”的傳入，同時受到當時歐洲學者研究佛教的興趣和風氣的影響，也帶來了佛學的振興。推究振興近代中國佛學事業(yè)者，當自楊文會始。

　　楊文會(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時即不喜舉子業(yè)，性任俠，好讀奇書，對當時傳入的西方科學知識、工程技術等也甚有興趣。中年后，他專心于佛學，深感佛教典籍佚失嚴重，給深入研究佛學和弘揚佛法帶來極大困難。于是,他集合同志在南京創(chuàng)立了金陵刻經(jīng)處，親任�？�，重刻方冊藏經(jīng)。1878年和1886年，他前后兩次隨曾紀澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國政治、經(jīng)濟，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他于倫敦結識了日本學僧南條文雄。以后，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪得許多我國宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續(xù)刻印出來，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時，楊氏以金陵刻經(jīng)處為據(jù)點，與四方學人研討佛學，后又創(chuàng)辦了“祗洹精舍”和“佛學研究會”，親自講學，為振興佛學培養(yǎng)了一大批人材。楊文會本人在佛學方面是“教宗賢首(華嚴)，行在彌陀(凈土)�！钡�他對門下弟子則各就其所長而引導之，不強求以一家一說，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨到的造詣。楊文會對當時資產(chǎn)階級的變法革新運動是同情和支持的，與當時一批社會革新人士有密切的往來，因而許多著名的政治活動家、思想家、學者，如梁啟超、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學的影響。

　　楊文會逝世后，他的弟子歐陽漸(竟無)、陳鏡清(穉庵)、陳義(宜甫)等先后繼續(xù)主持金陵刻經(jīng)處事業(yè)。歐陽漸以后又創(chuàng)立了“內(nèi)學院”，釋太虛則先后創(chuàng)辦了武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等，培養(yǎng)了一大批佛學研究的專門家，對中國近代佛學的發(fā)展和研究起了很大的作用，對近代社會思想界和學術界也產(chǎn)生不小的影響。

　　以下我想列舉一些近代著名的政治活動家、思想家、學者與佛學關系的情況，這也許會加深我們對佛教在近代中國思想界、學術界影響的感性認識。

　　近代中國哲學開端于資產(chǎn)階級改良派，而資產(chǎn)階級改良派的主要思想代表，無一不受佛學的影響。如：

　　康有為(1858-1927)，早年“于海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白云洞“專講道佛之書”(《自編年譜》)。梁啟超在《康有為傳》中說：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學以入佛學，故最得力于禪家，而以華嚴為歸宿焉。”而在講到康有為西樵山這段生活時說：“既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹數(shù)日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無儔，內(nèi)觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下惟我獨尊之慨。先生一生學力，實在于是�！绷簡⒊�此說不免有過實之處，但它確實也反映了康氏思想中的一個重要方面�？凳喜�沒有一篇專門論佛學的著作，但在他的許多著作中，都經(jīng)常引用佛說以為比類，可以看到佛學的影響。如他著名的《大同書》一書，一開始就標出“入世界觀眾苦”，歷敘人生入世種種之苦達三十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說教。在書中，他還說：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣�！边@也正是佛教對人生的一個基本看法。再則，康氏在行為上。他自述道：“其來現(xiàn)也，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人�！�…故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之。……以是為道術，以是為行已�！�(《自編年譜》)。

　　梁啟超(1873-1929)早年即對佛學有濃厚興趣。雖說“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”(《清代學術概論》)。一九年，他在《自由書·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之說為真理。他認為：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實�！薄笆且院澜苤�士，無大驚，無大喜，無大苦、無大樂，無大憂，無大懼。其所以能如此者，豈有他術哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍能知此義，則人人皆可以為豪杰�！币痪哦﨩年，他游歷歐洲回國后，更專注于佛教研究，發(fā)奮要編著一部中國佛教史。因此，他系統(tǒng)地研讀了大量佛經(jīng)，還曾一度到內(nèi)學院聽歐陽竟無講唯識法相學。以后，他陸續(xù)寫出了一批佛學研究的論文(后來匯集為《佛學研究十八篇》一書)。這些論文是中國近代資產(chǎn)階級學者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價值的觀點和研究方法。經(jīng)過這番研究，梁氏對佛學理論更為推崇。他認為：“佛教是建設在極嚴密、極忠實的認識論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達人生最高之目的者也�！�(《佛陀時代及原始佛教教理綱要》)又說：佛學“對于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內(nèi)省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現(xiàn)代西洋心理學大家還要讓幾步哩!”(《佛教心理學淺測》)他以至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品�！�(《治國學的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問題上，十分推崇佛教的“業(yè)力”說和“唯識”說。晚年，他在給女兒梁令嫻的一封家信中，甚至認為佛教所說的“業(yè)報”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此。(見《梁啟超年譜長編》)

　　譚嗣同(1865-1898)三十歲時恰逢中日甲午戰(zhàn)爭，因而導致了他思想上的激劇變化。從此他拋棄傳統(tǒng)舊學，努力接受新學、西學，同時受吳嘉瑞(雁舟)的影響，開始學佛。不久，又在南京隨楊文會學佛，深得華嚴要旨。他著《仁學》，企圖揉合古今中西、科學宗教于一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學。他以西學與佛學相比，認為“西學皆源于佛學，亦惟西學，而佛學可復明于世”(《仁學》)。具體地說：“格致家恃器數(shù)求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計等，佛書皆已言之。”(《上歐陽瓣姜師書》)他對儒、佛、耶三教作了一番比較，認為從時間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講(指教義之博大及傳播)：“佛教大矣，孔次之，耶為小�！�(《仁學》)總之，“佛能統(tǒng)孔、耶”(同上)，“不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書皆已言之，而包掃之也�！�(《上歐陽瓣姜師書》)再則，他認為，儒家六經(jīng)“未有不與佛經(jīng)合者”(同上)，并且在《仁學》中列舉《大學》與唯識、華嚴相通融之處，聲稱“斯教(儒教)之大權，必終授諸佛教�！彼�以，他在《仁學》開卷時即指出：“凡為仁學者，于佛書當通華嚴及心宗、相宗之書”，以為“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識�！焙髞�，楊昌濟(1871-1920)在閱讀并摘引了譚氏《仁學》中的溝通儒釋的一些論述后，認為歷來溝通儒釋之巧，未有過于此者。并說：“余習聞儒者之言，頗不甚滿意于佛學，譚瀏陽乃重佛若此，使我意為之一轉。余現(xiàn)雖尚未研究佛學，已確認其哲學上之價值矣。”(《達化齋日記》一九一四年六月十九日條)后來，楊昌濟確也認真地選讀了一些佛學典籍，譚嗣同重佛思想的影響，于此亦可見一班。

　　嚴復(1854-1921)是近代傳播西方哲學社會科學思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學》等，在中國近代思想界發(fā)生過巨大作用。然同時他對佛學思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點的影響，認為佛學中“不可思議”一語，乃“佛書最精微之語�！�(《天演論》按語)又認為，“宗教之多思維，殆莫若佛�！�(《法意》卷二四按語)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強立者，他教殆無與比倫也。”(同上卷一四按語)

　　其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年(《時務報》創(chuàng)辦人)、夏曾佑(著名史學家)、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學有密切關系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之記述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟(嘉瑞)、曰譚甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(啟超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲遜(惟志)、曰孫中愚(寶瑄)，其人多喜圓教，統(tǒng)志游覺海，一日皆于光學中現(xiàn)身。乃為偈云：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當日竹林友。”可見這些人對佛學的崇尚。唐才常(1867-1900)是譚嗣同的同窗學友，并且是一起積極參加變法維新運動的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無畏之旨�！�(《唐才常集·辨惑上》)也認為“微點(質(zhì)點)者，釋家之微塵也。……故格致家言，可通佛家諸天之蘊;而佛家之積微點之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事歟!”(同上《質(zhì)點配成萬物說》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的歷史學家，他對佛學也有很深的研究。他在給楊文會的一封信中說：經(jīng)過對佛教、基督教等的比較，他認為，“惟有佛法，法中之王，此語不誣，至斯益信�！�(楊文會《等不等觀雜錄》卷六)可惜他沒有留下專門論述佛教的著作，無法深入了解他的佛學思想。但我們從梁啟超對夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說：“他對于佛學有精深研究，——近世認識‘唯識學’價值的人，要算他頭一個�！薄拔覀兌紝W佛，但穗卿常常和我說：‘怕只有法相宗才算真佛學。那時窺基《成唯識論述記》初回到中國，他看見了歡喜得幾乎發(fā)狂。’他又屢說：‘當時我不以為然，和他吵了多次，但后來越讀《楞嚴》越發(fā)現(xiàn)他是假。”(《飲冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)

　　不僅資產(chǎn)階級改良派的政治、思想代表人物深受佛學的影響，就是以后資產(chǎn)階級民主派及一些新文化運動的著名人物等也同樣深受佛學的影響。如：

　　章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛學是人所共知的。他早年經(jīng)夏曾佑勸說，曾“略涉《法華》、《華嚴》、《涅盤》諸經(jīng)”，然“不能深也�！币黄吣耆�十歲時，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“三論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)，但“讀竟，亦不甚好。”之后“偶得《大乘起信論》，一見心悟，常諷誦之�！�(以上均見章氏《自定年譜》)但從總的傾向來講，這時的章太炎還是以儒學為其思想主體。如他在一九年所作的《儒術真論》的附錄《菌說》中，在引述了宗密《原人論》“策萬行懲惡勸善，同時于治，則三教皆可遵行;推萬法窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”的說法后，評論說：“夫六經(jīng)之說，誠亦有權，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者。……而佛必以空華相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實之不如儒者也�！�(見《章太炎政論選集》第133頁)一九O三年章氏因《蘇報》案與鄒容同時入獄。在獄三年中，他研讀唯識宗慈氏(彌勒)、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識論》等，“乃悟大乘法義�！边@是章氏思想變化的關鍵，之后他說：“私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數(shù)，程朱以下，尤不足論。”(《菿漢微言》)因此，當他一九O六年出獄后東渡日本，在東京留學生歡迎會上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“發(fā)起信心”，“增進國民之道德”，堅定革命的意志，以達到“眾志成城”。接著，他在《民報》上發(fā)表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無神的宗教(佛教)，以至《民報》被時人諷刺為“不作民聲作佛聲”。對于佛教各宗派，章太炎最為推崇者是“法相之理”和“華嚴之行�！�

　　吳虞(1872-1949)，是近代新文化運動中著名的反對封建禮教的戰(zhàn)士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適為之作序，稱他是“四川省只手打孔家店的老英雄�！彼麑Ψ饨ǘY教、宗法制度和專制主義的激烈批判，不僅在當時社會上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國思想史上也具有深遠的歷史意義。然而，就是這樣一位激進的思想家，又怎能想到他對佛學也有著極其濃厚的興趣，并受到相當深的影響呢!他自稱：“學術知識雖漸有系統(tǒng)，而于安身立命之地，終覺茫無所歸著�！薄白灾�其于學有進，于道殊未聞也。此后當以佛學為歸宿�！彼�認為：“宋儒之學本出于禪，乃背本辟佛，自立名高�？讓W既非，宋學亦不足學，則非佛學之廣大精微，何所依皈?人不可無宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣�！�(《吳虞日記》上冊第208頁)從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學，是他日常讀書生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書房收拾為靜室，供佛像。所有佛學書并專置于靜室，每日除預備講義看書外，必以二三小時居靜室誦佛書，”以“為收束身心，減除煩惱之不二法門�！�(《吳虞日記》下冊，轉引自《中國哲學》第八輯第413頁《吳虞日記選刊》)據(jù)他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三冊之多。

　　楊度(1874-1932)，中國近代史上的一位怪杰。他早年醉心于資產(chǎn)階級改良派的君主立憲說，從而成為清廷籌備立憲運動和袁世凱復辟帝制的積極鼓吹者和參與者。當君主立憲救國論徹底破產(chǎn)后，楊度一度潛心于佛學研究。以后隨著反帝反封建革命形勢的發(fā)展，并于1929年秘密參加了中國共產(chǎn)黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯(lián)：“帝道真如，如今都成過去事;醫(yī)民救國，繼起自有后來人�！边@正是楊度一生的自己總結和他對中國革命前途的樂觀信念。楊度是在袁世凱復辟帝制失敗后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲書，論新佛教，前后沉溺于佛學十余年，他曾自述道：“余于君憲三敗之后，自謂對國家對主義忠矣，可以已矣。乃不更言經(jīng)世，而由莊以入佛�！�(《虎禪師論佛雜文·江亭詞序》)他對于佛學主要信奉禪宗的頓悟說。但他又認為，在頓悟之前及頓悟之后，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說(如靈魂、輪回、地獄等)，以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱，這種新佛教“一以論理科學為歸”，通過“發(fā)明心理相對論，以明本心無我，一切皆空之旨�！彼�認為，“今世之社會，不自由，不平等，一切罪惡，無非我見，反躬自問，亦無事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義�！币虼耍�他稱他的“新佛教”為“無我主義”或“無我宗”、“無我法門”。并且說：“準此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用于私我之爭，但無對待階級，即為平等自由�！�(以上均見《虎禪師論佛雜文·答梅光羲書》)楊度是繼章太炎、太虛之后，又一個試圖以建立一種新佛教以為救世之用的人。他的無我主義的新佛教論也是近代中國相當有代表性的一種佛學和哲學思潮。

　　熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命運動，親歷辛亥革命武昌起義之役，以后潛心于研究哲學。起始專精王夫之，然意猶未足，后入歐陽竟無創(chuàng)辦的內(nèi)學院學佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學，但對佛學也許之甚高。他認為，“佛學理境極高”，“西洋哲學，隨科學之進步經(jīng)驗日富，根據(jù)日強，論理日精。其始乎征實，而終乎游玄，不極堪寶貴?然而徹萬化之大原，發(fā)人生之內(nèi)蘊，高而莫究其極，深而不測其底，則未有如佛氏者也。”他又說：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學而漸啟一隙之明焉。”(《十力語要》卷一《答薛生》)熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋，以釋明儒，以儒補釋，廣采博取，融通諸家，欲自創(chuàng)一哲學體系。他的早期代表作《新唯識論》、《破破新唯識論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽翕辟的思想去改造和補充佛教唯識學的種子說的。同時，又以唯識論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用為中心范疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學唯識論的研究上有所突破，而且對傳統(tǒng)儒學關于“體用”論的理論也有所發(fā)展。因此在近代中國思想史上有著相當廣泛的影響。

　　梁漱溟(1893-)，后期思想以傳統(tǒng)儒家為主，這是無疑的。但他曾經(jīng)歷過相當一個時期的崇佛過程。他曾說：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年。”(《究元決疑論》單行本附記)一九一六年他發(fā)表長篇讀佛論文《究元決疑論》，一九一七年起在北京大學講授并出版《印度哲學史》等，可說是他這一時期研究佛學的成果。以后，他著有《唯識述義》等研究佛學的著作。一九二一年梁氏發(fā)表《東西文化及其哲學》，則是其思想折入以儒家為主的標志。然而，這也不能說佛學對梁氏思想從此再無影響。一九七八年他在為《自述早年思想之再轉再變》一文作補述中說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法”。說“一生歸宿于佛法”未必是實，但至少可說梁氏一生未脫出佛學影響之范圍。

　　此外，如著名學者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛學，認為“佛學的提倡，不特于科學毫無抵觸之處，而且能使科學的方法上，加上一層精密，科學的分類上，加上一層正確，科學的效用上，加上一層保證。”(《佛學與人生》)又如朱謙之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算對佛教進行一場革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教里打個筋斗，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類上。”(《七十自述》，《中國哲學》第三輯)再如著名的電機工程學家王季同(1870-1948)認為，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學所可比擬，也決非科學知識所能推翻”(《唯識研究》序)。他寫的《佛法與科學》、《佛法與科學之比較研究》以及為周叔迦《唯識研究》一書所作的長序，在學術界引起了很大的反響和爭議。由此可見，佛學在近代中國思想界的影響，不僅在哲學社會科學方面，而且也波及到自然科學方面。

　　其實，在近代哲學、史學、經(jīng)學、文學、藝術、自然科學等各界的知名學者中，尚可列舉出一大批出入佛學，與佛學有密切關系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學僧的學說和情況，由于本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學術界代表人物與佛學關系的情況，也已經(jīng)足以說明佛學對近代中國思想的重大影響了。

　　二、 近代佛學發(fā)展的某些特點

　　本文開始時就提到，近代佛學并不是中國古代佛學的簡單延續(xù)，而是伴隨著西學的傳入而重新振興起來的，因此也就帶來了某些與古代佛學不同的新特點。據(jù)本人淺陋的看法，是否有以下幾個方面的特點：

　　(一)把佛學與西方近代自然科學的實證知識加以比較，希圖把兩者融合起來。這是近代早期思想家中一種較為普遍的看法。

　　譚嗣同在《仁學》一書中，即有大量的有關這方面的論述。如他說：“一多相容也，三世一時也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃緣歷劫之業(yè)力障翳深厚。執(zhí)妄為真，認賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對待所瞞耳�！薄奥�、光、化、電、氣、重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致;欲明格致，又必先辨對待�！薄案裰旅鞫鴮Υ�破，學者之極詣也�！薄肮蕠L謂西學皆源于佛學，亦惟有西學而佛學乃復明于世�！�(《仁學》)

　　再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說：“觀《華嚴》，其《世界品》中所云世界種，蓋聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回轉形，或作旋流形，或作輪輞形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作云形，或作種種珠網(wǎng)形。如是等語，蓋與西人天文家言所謂星團、星氣、螺旋白云、天河諸星狀之說暗合，奇哉!”(《忘山廬日記》上第182頁)又說：“《華嚴·十地品》之第五難地中有云：此菩薩為利益眾生，故世間技藝靡不該習。……觀以上所說，則知世間人以為講佛學者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無論天算、格致、化學、質(zhì)學(如地火水風四字，包括西學無限)、光學、聲學、醫(yī)學、農(nóng)學、工學、礦學，及種種技能，包括無遺，亦可異矣。”(同上第184頁)

　　在這方面，更有許多佛教徒，為適應社會的發(fā)展和佛教生存的需要，連篇累牘地發(fā)表文章、專著，以論述佛學與現(xiàn)代最新實證科學的一致性，以至稱譽佛教為“科學的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當時上�！洞箨憟蟆逢P于英國佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報導，其中有這樣一段話：“氏(指克爾貝)謂，佛學所以能浸入美國人生活中者，以其為科學的宗教也。蓋當此科學昌明時代，人類咸欲以科學試驗真理，于是他種宗教咸遭難關，而惟佛學為人所認為具有科學的根據(jù)也。質(zhì)言之，佛教者，乃心理學的哲學之宗教也，其與化學、物理及天文諸學科，罔不相關。”(見《中國哲學》第八輯《吳虞日記選刊》)這段話很可以代表當時世界佛學研究的一種傾向和特點，同樣也是中國近代佛學的一個特點。

　　(二)突出地強調(diào)佛學的哲理性質(zhì)，而不是單純地把佛學看作一種宗教說教。這在一定程度上是受到當時歐洲佛學研究方法的影響而形成的。如康有為就說過：“孔子與佛，皆哲學至精極博，道至圓滿。”(《歐洲十一國游記》)又如上引楊昌濟在讀譚嗣同《仁學》后即表示過，對佛教“已確認其哲學上之價值”。而章太炎則曾專門詳細地闡述了佛法非宗教，而為哲學的道理。他積極宣揚，佛教與其他所有宗教有一根本的區(qū)別，即凡宗教都要崇拜神鬼(無論是多神也好，一神也好)，而佛教則是不禮鬼神的“無神論”。他在日本的一次講演中說;“試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是‘覺’字，譯來原是‘智’字。一切大乘的目的，無非是‘斷而(爾)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想的本意，只是求智，所以發(fā)明一種最高的哲理出來。”他認為，佛教中雖也還殘存著“六趣升沉”等宗教的殘留物，但“終是哲學中間兼有宗教，并不是宗教中間含有哲學”。因此，“佛法只與哲學家為同聚，不與宗教家為同聚�！彼�還進一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見，也并不為解脫生死起見，不為提倡道德起見，只是發(fā)明真如的見解，必要實證真如，發(fā)明如來藏的見解，必要實證如來藏。與其稱為宗教，不如稱為‘哲學之實證者�！彼�以，“若曉得佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究�？v使未能趣入實證一涂，在哲學的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明�！�(《佛法果應認為宗教耶?抑為哲學耶?》(載《中國哲學》第六輯)這種思想，章氏以后在《頻伽精舍校刊大藏經(jīng)序》(發(fā)表于一九一三年)中，再一次加以申述。他說：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無著三大士，窮幽體玄，發(fā)揚勝義，蕩蕩乎固無得而稱焉。教戒不可以發(fā)智，故開玄學以導迷;玄學不可以見心，故依靜慮以求證;靜慮不可以接物，故廣萬法以應機。或乃次之宗教，云與基督、天方同斑，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹏測大海也!夫佛陀者，譯言覺;者，譯言智;瑜伽者，譯言相應。本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉!徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無境界可言，現(xiàn)身者無自依之性。故云心佛眾生三無差別，亦云佛當在心中說法。明以此方老聘之言，則衣養(yǎng)萬物而不為主，夫何有宗教之封執(zhí)者乎!”

　　楊度也說：“是故佛教云者，非迷信的而科學的�！�(《論佛雜文·我佛偈贈美國貝博士》)他認為，“今日世界為科學之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹于世界學者，普及于世界眾生，則非有論理的科學法門，不能隨緣應機，說法度世�！比缫源藖砗饬抗逃蟹鸱ǎ�“禪宗壁立千仞，無可攀躋，似不如相宗條理萬千，應于時勢，易使學人得其途徑�！彼�以說，“其中解剖心理，最近科學者，莫如法相一家�！薄叭挥诜鸾讨星鬅o上上乘，終以禪宗為歸�！�(《論佛雜文續(xù)·唯識八偈序》)楊度正是在這種認識下，力圖融匯最上乘禪宗和三論、法相等，建立一種新佛教的。經(jīng)過精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂于心理學上發(fā)明一種科學的新學說，名曰‘無我論’，即‘心理相對論’”。他聲稱，“方今世界哲學，唯心唯物二派對立，皆以研究宇宙真理為事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學大異。以為一切人類以及動物，對于宇宙萬物，一心所現(xiàn)，各各不同，無自得有同一世界，且其所謂宇宙萬物，限于一心所現(xiàn)，無自得有全體世界。予今身為人類，但就人類之心里，發(fā)明其相對之象，明其本來無我而已”。對此發(fā)明，他十分自得，認為“此理論與方法，中外古今諸心學家及佛學家，實皆未發(fā)明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時解決，實于佛學界開一新紀元�！彼�以說：“此無我宗所立教義，一切合于論理科學，所有迷信神秘之說，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命�！�(《論佛雜文二續(xù)·新佛教論答梅光羲君》)

　　與此相關，近代一些思想家就時常把佛學與西方哲學或中國傳統(tǒng)哲學加以比較研究。章太炎曾把佛學唯識學的許多觀點與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進行了廣泛的比較。如章氏說：“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱為哲學之圣�？档滤�說‘十二范疇’，純是‘相分’的道理，索賓霍爾所說‘世界成立全由意思盲動’，也就是‘十二緣生’的道理”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。他還把佛學的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進行比較。他說：“佛家以為正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識之對境為伊跌耶(idea理念)，其比例亦多類�！�(《建立宗教論》)他指出，在承認“真如”或“理念”為唯一真實這點上，兩者是相同的。但佛教認為真不離俗，離俗無真，這與柏拉圖視“理念”為離一切個體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說：“康德見及‘物如’(物自體)，幾與佛說‘真如’等矣。”(《菿漢微言》)但他對康德認為“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見。他說，康德“終言物如非認識境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門�！�(同上)又，章氏認為，佛教是堅定的無神論，而“精如康德，猶曰‘神之有無，超越認識范圍之外，故不得執(zhí)神為有，亦不得撥神為無’�？芍^千慮一失矣。”(《無神論》)章氏這種比較研究甚多，這里不能詳論。

　　梁啟超也曾把佛學與許多西方哲學思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學說》一文，全面地將康德哲學與佛學進行了比較。他說：“康氏哲學，大近佛學�！彼�認為，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質(zhì)及其作用”，是“與佛教唯識之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識為據(jù)柢，即此意也�！彼�還認為，康德知性論中關于必須對對象加以聯(lián)系、綜合思考的理論，“其義與華嚴宗之佛理絕相類�！彼�還說：“佛說有所謂‘真如’。‘真如’，即康德所謂‘真我’，有自由性者也。有所謂‘無明’，即康德‘現(xiàn)象之我，為不可避之理所束縛，無自由性者也。”“康氏以自由為一切學術人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實華嚴圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學理論加以簡單生硬的比附。

　　至于以佛教與中國傳統(tǒng)哲學相比較，則更是隨處可見。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識學釋齊物，以齊物明唯識。章氏對此作十分自得和自負，認為如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣。”(《菿漢微言》)又如譚嗣同在《仁學》中認為：“《大學》蓋唯識之宗也。”唯識“前五識轉而為成所作智，《大學》所謂修身而身修也”;“第六識轉而為妙觀察智�！洞髮W》所謂致知而知至也”;“第七識轉而為平等性智，《大學》所謂誠意而意成也”;“第八識轉而為大圓鏡智，《大學》所謂正心而心正也”�！胺鹬�所謂執(zhí)(第七識)，孔之所謂意”;“佛之所謂藏(第八識)，孔之所謂心”�！爸腔壅�，孔謂之道心”;“業(yè)識者，孔謂之人心”�？傊�“惟好學深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者，即未有能外佛經(jīng)者也”。其比附融合之處，使楊昌濟嘆為：溝通儒釋之巧，未有過于此者。

　　(三)著重強調(diào)佛學非出世、非蹈空，而有應務救世的實際作用。早期佛教側重于個人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起后，開始宣傳佛祖慈悲救世，普渡眾生的宗旨，于是出現(xiàn)了佛法既為出世而又不離世間的矛盾問題。這在中國歷史上一直是個爭論不休的問題。在中國近代佛學的開展中，除少數(shù)學佛者借以遁世外，大部分倡導佛學者，均響往著從佛學中求得某些應時救世的精神武器，從而認為佛學絕非蹈空、出世之談。

　　如梁啟超說：“象我們的禪宗，真可算得應用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發(fā)生，的確是表現(xiàn)中國人的特質(zhì)，叫出世法與入世法并行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上�！�(《治國學的兩條大路》)譚嗣同說：“西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚�！薄罢撜甙涤诜鹄现�辨，混而同之，以謂山林習靜而已，此正佛氏所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉!乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，靜即動，尤不必有此對待之名。故夫善學佛者，未有不震動奮勵，而雄強剛猛者也�！�(《仁學》)章太炎也說：“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法�！�(《佛法應務，即同老莊》，見《中國哲學》第六輯)又說：“或執(zhí)釋教為厭世，或執(zhí)釋教為非厭世，此皆一類，偏執(zhí)之見也。就俗諦而言之，所謂世者，當分為二：其一，三界，是無生物，則為器世間;其一，眾生，是有生物，則名為有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟度以出三界之外�！�(《建立宗教論》)這是章太炎對佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。

　　譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評論那些治佛學為蹈空的說法時說：“余謂，我國自來治佛學者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此為排遣之計，故墮于空也。若真能治佛學者，其慈悲勢力，不知增長若干度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益于群之事，無不慷慨擔任，且能堪破生死一關。如譚瀏陽(嗣同)其人者，誰謂佛學之空哉!且以經(jīng)濟著名如康(有為)、梁(啟超)輩，皆研治佛學之人。如謂習便空，則此一輩人皆當息影空山，為方外人，何必搶攘于朝堂之上，以圖變法救國耶?公輩既不讀佛書，不知佛學之大，而妄加訾議，似可不必�！�(《忘山廬日記》上第393頁)即使象楊度這樣的人，他的轉向信佛，完全是政治上“君憲三敗”后的消極遁世之舉。但由于他愛國救世之心未泯，在學佛的道路上也沒能完全忘情于世。甚至還可以這樣說，他的學佛在某種意義上說，是在總結過去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說：“予因半生經(jīng)歷多在政治，深嘆今世社會不自由、不平等，一切罪惡，無非我見，反身自問，亦無一事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義�！币虼�，他遍考中外古今各家學說，最后認為，欲求無我主義，只有從佛法求之�！坝谑前l(fā)心學佛而為修行”，并且從而創(chuàng)立了一種“心理相對主義”的“無我主義”的“新佛教”。他希望，“準此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛”。由此可見，楊度雖不得已而遁之學佛，然而在他的心目中佛法也并非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進將來社會”呢!又如，一九一八年由太虛、章太炎等發(fā)起，在上海組織了一個宣揚佛教的團體——“覺社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啟迪青年，導歸正途。他們在“覺社叢書”的出版宣言中聲稱，“當此事變繁劇，思潮復雜之世”，“惟我佛無上正等正覺之教”，才能“立人之極”。因此“覺社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨求解脫也。故本守當修自覺行回向真如，修覺他行以回向法界一切眾生。”(轉引自《現(xiàn)代佛教學術叢刊》第八六冊，東初：《民國肇興與佛教新生》)

　　(四)從佛學理論上講，近代佛學以唯識學最為發(fā)達，從某種意義上甚至也可以說近代中國佛學是唯識學的復興。中國佛教至隋唐而極盛，主要宗派如三論、天臺、華嚴、唯識、凈土，禪宗等均已發(fā)展成熟。然自晚唐以后，禪宗獨盛于佛壇，除凈土法門亦因簡便易行而有相當影響外，諸如天臺、華嚴、唯識各宗，均趨衰落。宋明時期這些宗派雖亦時有高僧振興之，但終不能與禪宗相匹敵。加之，宋明以來，特別是明末以來，佛學的發(fā)展趨勢是：在教外進一步強調(diào)三教合流，在教內(nèi)則強調(diào)宗(禪宗)、教(凈土、華嚴、唯識、天臺等)融合，以至各教派經(jīng)典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學的振興，在新的時代中，繼續(xù)發(fā)展了三教兼治，教宗并融的趨勢，諸如隋唐宋明時期那種固執(zhí)的宗派之爭，門戶之見，很少見到了。

　　我們說在某種意義上說，近代中國佛學是唯識學的復興，并不是說佛教其他各家理論在近代一點也沒有繼承和發(fā)展，而是就發(fā)展的程度和社會的影響相比較來說的。如本文開始時即提到，楊文會是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說他在理論方面是推尊華嚴宗法藏的學說的。為此，他專門編集和刊印了《賢首法集》(收法藏的經(jīng)疏論著計二十一種，其中多種為宋明佛藏內(nèi)所無)和《華嚴著述集要》(收有二十九種華嚴宗專著)，為研究華嚴宗理倫提供了極為重要的系統(tǒng)原始材料。同時，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書(按，此論相傳題為馬鳴造，真諦譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是偽作)以發(fā)揮華嚴思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得于華嚴無盡圓融，一多相容、三世一時等旨意的，但同時也深受唯識學的影響。這在譚氏《仁學》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時對“華嚴之行”也極為推崇，認為其說對提高人類道德大有益處。凈土法門，除楊文會篤行推崇，并匯刻《古逸凈土十書》(其中不少是國內(nèi)長期佚失的著作)、《凈土四經(jīng)》等外，當時尚有一著名凈土宗法師，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學者也均信奉之，如近代著名的畫家，音樂家李叔同(1880-1942，法名覺音，號弘一)和他的弟子豐子愷(1898-1975)等都是佛學凈土法門的信奉者，弘一法師且精于戒律。禪宗方面，有著名愛國詩僧敬安(1851-1912，別號八指頭陀)，以及如上面所提到的楊度的以禪頓悟理論為主體而構想的“新佛教”等等。

　　至于近代對法相唯識學的研究和發(fā)展，則可說是自唐玄奘、窺基后，千余年來未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說的，由于法相唯識之學的“精深”，“縝密”，適合于近代學術的趨勢的緣故。同時，也可能與窺基《唯識論述記》等一批唯識學的典籍重見于世有關(《述記》一書在我國早已佚失，楊文會通過日本友人訪求得到刻印問世[1])，從而引起了人們研究唯識學的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識學者甚多，楊文會門下即有如章太炎、歐陽漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識學名家者。其時研究唯識學者還有“南歐北韓”之說，“南歐”即指創(chuàng)辦“南京內(nèi)學院”的歐陽漸及其門下(如劉定權、呂澂等)、“北韓”則指北京“三時學會”的韓清凈及其門下(如周叔迦、朱芾煌等)也是專門研究玄奘、窺基的唯識學的。不過，他們所理解及發(fā)揮的唯識學，是各有所不同的。梁啟超在《清代學術概論》中曾說：“康有為本好言宗教，往往以已意進退佛說�！逼鋵崳�這一時期由于受到西學的影響等原因，除少數(shù)專治佛學或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進退佛說”者。因此，雖同言法相唯識，而不免各有所異。

　　歐陽漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統(tǒng)唯識學，他在唯識學理的研究上有很深的造詣。如他說：“唯識、法相唐以來并為一宗，其實通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識、法相在理論上的不同之處。他從義理、經(jīng)典依據(jù)等方面作了翔實細致的分析和比較，這在佛教史上是一獨到的見解。歐陽此義一發(fā)，深為章太炎所贊賞。他在引述歐陽上述說法后，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也�！�(《內(nèi)學院緣起》，見《中國哲學》第六輯)然而歐陽漸的觀點，同時卻為太虛所否定。他認為，法相不能獨立言家，無論唯識宗還是性宗都不能離開法相而談論。因此，就唯識宗言：“凡屬遮表言思所詮緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相�！�(《竟無居士學說質(zhì)疑》，見《太虛法師文鈔初集三編》)

　　章太炎認為，“上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經(jīng)�！�(《齊物論釋》)甚至認為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權大士救時應務的第一良法。”(《佛法應務，即同老莊》)同時，他又把儒家論性與唯識八識相比附。因此，在章太炎的唯識學中，雜糅著老莊、孟荀之說，正所謂“常以已意進退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評。熊氏以為章太炎根本不理解唯識。如章氏以王陽明良知有知是知非為自證分，熊十力就批評道：“此說甚謬”，認為“章氏既不解四分(相分、見分、自證分、證自證分)，又不了何謂良知。”(《十力語要》卷一《答謝石麟》)其實，熊氏又何嘗不以已意進退佛說呢!他認為，護法、窺基的唯識學中，在現(xiàn)象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經(jīng)過長期思考，提出了一套“新唯識論”的理論，希圖糾正舊唯識學中的謬誤。

　　按照熊十力自述的“新論與佛家元來意思根本異處”，大約有以下幾點：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念于不議不論之列�！币�，唯識“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體;即用而言，體在用�！北�，新論以翕辟、生滅兩義，進一步說明“用者體之用，無體即無用，離用亦不可得體。故乃于流行無住之用，識此即是如如不動之體”，從而由隨順俗諦而結歸真諦義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師(指護法、窺基)聚集名心之說，因而“順俗則心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空�！�(以上見《十力語要》卷一《講詞》)其實，熊十力在講到即體即用時，反復以大海水與眾漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴之理論補充唯識，而他所謂“本體流行，即作用顯現(xiàn)，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽翕辟，生生不已之意。因此，當熊氏新論一出，即遭到歐陽竟無等維護傳統(tǒng)唯識學者的批評，認為新唯識論援儒入釋，背離了唯識要義。對此，熊氏并不否認，且說：“夫取精用弘，學問斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，詎為吾病�！�(《破破新唯識論》)

　　太虛也是聲稱要建立“新的唯識論”者，并著有《唯識新論》。但太虛所謂新的唯識論與熊十力的新唯識論根本不一樣。他所謂的“新”，據(jù)其自述是由于：“唯識宗學不但與唯物科學關通纂切，正可因唯物科學大發(fā)達之時，闡明唯識宗學;抑亟須闡明唯識宗學以救唯物科學之窮耳。夫然，亦可見新的唯識論之所以為新的唯識論矣�！被蛘哒f，唯識學由于“能轉科學而不為科學轉，圓成大用，與科學始終相成相用，故為新的唯識論也。”(《唯物新論》，《太虛文鈔初集第三編》)他還說：“佛乘唯識宗學，其貴理真事實，較唯物科學過無不及”，“必明唯識宗學，諸唯物科學乃能消歸自己成妙用焉!”(《唯物科學與唯識宗學》同上第一編)總之，太虛標榜的新的唯識宗學，無非是調(diào)和唯識宗學與現(xiàn)代科學之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學術”，從而使唯識宗學能適應新的思想學術的需要。由上面簡略的介紹中，即可看到唯識學是近代佛學理論中開展得最為充分和多彩的。(由于各家理論十分復雜，非本文所能包含，當有專文評述)

　　最后，需要附帶提到的是，在近代佛學的發(fā)展中，佛教史的研究，也由于在近代哲學理論和方法的影響下，出現(xiàn)了前所未有的深度和廣度。梁啟超的《佛學研究十八篇》是近代佛學史研究的開拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關于中國禪宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專題史方面的重要代表著作。此外，諸如關于《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經(jīng)》、等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專門問題的研究，也都取得了相當?shù)某煽儭?/p>

　　三、 如何評價近代中國哲學中的佛學影響

　　佛學對近代中國哲學有著廣泛、深刻的影響，這是一個客觀存在的歷史事實。對此我們應當作如何的評價呢?我想首先需要弄清佛學所以得在近代重新振興，以及在思想界發(fā)生廣泛影響的原因(或者說背景、條件)，然后才有可能作出比較合乎實際的評價來。從總的方面來看，其原因大概有以下幾個方面：

　　(一)上文已經(jīng)提到的，隨著西學的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說，楊文會早年創(chuàng)立經(jīng)處，發(fā)愿刻經(jīng)，還僅是從國內(nèi)佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學者對佛學研究的興趣，并結識日本學僧南條文雄等后，則其振興佛教的著眼點已發(fā)生了相當大的變化。他曾說：“統(tǒng)地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發(fā)此議，立佛教學會，從之者十余萬人。然其所知，僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也。故高明特達之士，仍不見信。今欲重興釋迦實教義，當從印度入手，然后遍及全球，庶幾聲名文物，為各國所器重�！�(《佛教振興策二》，見《等不等觀雜錄》卷一)當他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，于是準備“將來即據(jù)梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也�！�(《與日本南條文雄書二》同上卷七)后來，在他的協(xié)助下，英國傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見，楊仁山后期的刻經(jīng)、辦學是受到西方學者對佛學研究興趣的影響的。但他又認為西方學者僅得佛教粗跡，因此進一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成為“全球第一等宗教”，讓“聲名文物，為各國所器重�！边@種情況，譚嗣同在《仁學》中也有介紹。他說：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也。’美士阿爾格特嘗糾同志創(chuàng)佛學會于印度，不數(shù)年，歐美各國遂皆立分會，凡四十余處，法國信者尤眾，且翕然稱之曰：‘地球上最興盛之教，無若耶者;他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’!這種思潮隨著西學一起傳入，而佛學又是中國傳統(tǒng)文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰(zhàn)發(fā)生后，西方學者在哀嘆西方物質(zhì)文明破滅的同時，轉而激賞東方精神文明，這對佛學(包括中國儒家思想)的發(fā)展也有相當?shù)挠绊�。上面曾提到，太虛認為要以“唯識宗學以救唯物科學之窮”，也就是在這樣的背景下發(fā)生的。

　　(二)許多資產(chǎn)階級的社會改革家，真誠地以為，佛學的振興有助于社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養(yǎng)。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最為典型。

　　如譚嗣同以日本明治維新的成功為例，認為：“日本變法之易，亦惟佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執(zhí)著之見存也�！�(《仁學》)章太炎也認為，“日本資陽明之學以興，馨香頂禮，有若神圣”(《答夢庵》)，而陽明之學，“其義理高遠者，大抵本之佛乘”(《答鐵錚》)。同時，他們又都以為“道德墮廢者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，認為民德的改造，革命道德的培養(yǎng)是革命成功的重要條件。章太炎對于佛學在這方面的作用，更是反復加以申明。一九O六年他出獄東渡，在東京留學生歡迎會上，即大聲疾呼要“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德�！倍�他所說的宗教，就是佛教。他說：“我們中國，本稱佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。”又說：“這華嚴宗所說，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益�！比藗儭耙�有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來�！薄八�以提倡佛教，為社會道德上起見，固是最要，為我們革命軍的道德上起見，亦是最要�？偼�諸君同發(fā)大愿，勇猛無畏”(《東京留學生歡迎會演說辭》)。次年，章氏在《人無我論》一文中，又強調(diào)說，他之“所以提倡佛學者，則自有說：民德衰頹，于今為甚。姬孔遺言(指儒家周公、孔子之言)，無復挽回之力，即理學亦不足以恃世。……自非法相之理，華嚴之行，必不能制惡見而清汗俗。若夫《春秋》遺訓，顏(元)、戴(震)緒言，于社會制裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無大乘以為維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顏戴亦順世外道。拳拳此心，獨在此耳�！�(《人無我論》)此外，他還聲稱，“吾所以為主張佛教者，特欲發(fā)揚芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若(佛寺)”。他認為，“明季之士，所以蹈死如飴者，幸有禪觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心”(《答夢庵》)。總之，章太炎認為：于今之世，“非說無生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心”(《建立宗教論》)。因此，“作民德者，舍此(指佛學)無他術也!”(《答夢庵》)

　　無論是康有為、梁啟超、譚嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說“我不入地獄，誰入地獄”，“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認為，“舍已救人之大業(yè)，唯佛教足以當之”(梁啟超：《論佛教與群治的關系》)。章太炎還特別強調(diào)佛學(禪宗)“自貴其心，不依他力”的精神，認為這種“依自不依他”的自強自立精神，“可用于艱難危急之時”(《答鐵錚》)，是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無實際，惟一心是實”的理論和不生不滅，靈魂不死的說教。因此，他認為可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”。“若能了得心之本原，當下即可做出萬萬年后之神奇(《上歐陽瓣姜師書》)”。他甚至宣稱，只要參透了“身為不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不斖亹”(《仁學》)。譚氏正是以此來激勵自己的斗爭意志，而視死如歸，慷慨就義的。

　　(三)借助教慈悲救世，眾法平等，證智自由等說教，以鼓吹資產(chǎn)階級的自由、平等、博愛�？涤袨�、譚嗣同等人，經(jīng)常把佛教慈悲、墨子兼愛、孔子仁愛與資產(chǎn)階級所宣稱的博愛，看成是一回事。至于佛教眾生平等之旨，更是為當時的人們所稱道。譚嗣同說，印度古代社會把人分為四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨幸，其國土本無所稱歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無所避就，故得畢伸其大同之說于太平之世而為之統(tǒng)也。夫大同之治，不獨父其父，不獨子其子。父子平等，更何有于君臣?舉凡民賊所為一切箝制束縛之名，皆無得而加諸。而佛遂以獨高于群教之上�！弊T氏十分推重佛教“破對待”之說，認為“無對待”，然后“平等”，“無人相，無我相”，然后“人我通”而達平等之象。他激烈地抨擊封建等級綱常，說：“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“于人生最無弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無，而獨于朋友，則出定入定，無須臾離”。他還說：“心力之實體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏;人視我平等，而人亦無畏”(以上見《仁學》)。

　　梁啟超也認為：“佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”(《論佛教與群治之關系》)。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿州政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐!”(《東京留學生歡迎會演說辭》)而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無不如意”(《上歐陽瓣姜師書》)，以及章太炎強調(diào)的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個性自由或意志自由。

　　此外，近代佛學的振興與近代中國社會大變革有密切的關系。從要求變革封建制度，連及對數(shù)千年來一直被奉為正統(tǒng)的孔孟程朱儒學也進行了激烈的批判，而西學也還一時未能很好消化接受，佛學卻有著傳統(tǒng)的淵源，于是就應運而振興起來，一則作為中西學溝通的聯(lián)系點，一則補充思想上的需要。其實借佛學作為批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來一批進步的思想家、文學家、藝術家中已有此種風氣。如李贄、龔自珍等人都是突出的例子。這種風氣對近代資產(chǎn)階級學者推崇佛教和近代佛學的特點也不能說沒有關系(對于這個問題當需專文論述)。再次，近代佛學的振興與佛學理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學術好愛也不無關聯(lián)。如章太炎就說過：唯識法相學“以分析名相始，以排遣名相終，從入之涂，與平生樸學相似，易于契機”(《菿漢微言》)

　　通過以上對近代佛學的特點和近代佛學所以重新振興起來的原因的介紹，我想對評價其在近代中國哲學中的影響，是可以作出比較實事求是的分析了。

　　首先，從理論方面來說，佛學作為一種宗教的理論，從本質(zhì)上講它是與科學和現(xiàn)實相違反的。縱使近代這些思想家都盡量想把佛學與現(xiàn)代聲光化電等近代實證科學聯(lián)系起來，企圖把佛學說成是符合、包含這些實證科學理論的，是一種“科學”的理論，這也是無濟于事的。因為，我們可以看到，在近代佛學的發(fā)展中，雖然有一些人批評佛學中的輪回、報應等種種落后迷信等思想，聲稱要改造舊佛學，鼓吹佛教的無神論性質(zhì)，但沒有一位佛學的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現(xiàn)實世界的一切都是虛幻不實的，這一佛學的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教(佛教)與科學融為一體，只能是一種幼稚、天真的良好愿望而已。不過這一股始于近代佛學的風氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當?shù)挠绊�，諸如《佛教科學觀》、《佛法在原子時代》之類的作品，也還在社會上流傳，這是應當引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實證科學知識比附佛學，從而認為許多經(jīng)過現(xiàn)代實證方法獲得的理論在佛經(jīng)中早已有之，或以此證明佛教是一種科學的宗教等等，都是一種膚淺的認識，甚不可取。但是，在現(xiàn)代科學的發(fā)展過程中，能否從佛教的某些學理或思維方法中得到某種啟發(fā)或借鑒，則是一個很值得深入探討的問題。從這個基點出發(fā)，目前世界學術界中，已就佛學思想方法與現(xiàn)代科學思想方法之間的某些關系進行了探討。這也是應當引起我們注意的動向。

　　近代資產(chǎn)階級思想家雖然都多少接受了一些實證科學的知識，從而使他們在某些哲學理論中超過了中國古代的樸素唯物主義，但是總的說來，他們的哲學體系最后又都歸結為唯心主義。他們之所以沒有能夠從接受實證科學而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學“三界唯心”“一切唯識”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來說，佛學在近代中國哲學發(fā)展中起了消極了作用。

　　然就佛教理論本身來講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(猶如道家《莊子》)，對于人生修養(yǎng)，亦不乏可借鑒之處。應當說，在近代佛學的開展中，許多思想家對于佛教辯證法思維(結合儒家《易傳》等樸素辯證思維)的發(fā)揮(如譚嗣同的《仁學》)，對于中國近代哲學沒有完全走上西方近代哲學機械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、歐陽漸等人)并由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學相結合，對改進近代哲學的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來說，佛學在近代中國哲學發(fā)展中的作用，又不能簡單地概括以消極了。

　　其次，從社會現(xiàn)實方面來說，佛學原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉啊!這在近代中國也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由于政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一三年前后，他對社會、人生前途感到彷徨時，也曾大量閱讀過佛學書籍，因此佛學在社會現(xiàn)實生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國，更多的思想家都是要借助佛學來激勵道德、改造社會。以至出現(xiàn)譚嗣同這樣的人，以佛學的某些理論為精神支柱，而義無反顧地為社會改革獻出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說法外，梁啟超在為譚嗣同所寫的傳中，也談到了這一點。他說，譚氏自“聞《華嚴》性海說，而悟世界無量，現(xiàn)身無量，無人無我，無去無住，無垢無凈，舍救人外，更無他事之理。聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬法為一，能衍一法為萬，無所罣礙，而任事之勇猛亦益加”(《譚嗣同傳》)。由此看來，佛學在近代中國的現(xiàn)實社會中所起的作用是相當復雜的。如果由于譚氏為改革獻身時夾雜著對佛教靈魂不死說教的崇信、從而去責備他為愚味，我想是不公正的。應當看到，由于國際資本主義的入侵和建封勢力的阻撓，資產(chǎn)階級在極其困難的條件下生長起來的，先天不足，后天失調(diào)，他們的力量十分軟弱。同時，他們又看不到廣大勞動人民對改革社會的積極性和巨大力量，而只寄希望于他們中間少數(shù)圣賢、英雄的救世心和獻身精神。他們借佛學“救世”，“依自不依地”等思想來勸世、自勵，激發(fā)人們?nèi)グl(fā)揮個人的主觀努力，去沖破封建羅網(wǎng)，樹立自主精神等等。我想這里一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時又不能否認他們意欲借此改革社會的真誠愿望。而在當時的具體歷史條件下，它又確實對社會發(fā)生了相當?shù)挠绊�，起到了某種積極的作用。當然，這只能是在特定的歷史條件下和一定范圍內(nèi)所起的有限作用，如果至今還以為佛學能救世，那只能坦率地說是愚味無知了。

　　經(jīng)典的哲學論文 篇8

　　一、邏輯學教學方法改革的必要性和重要性

　　改革開放以來，在邏輯學教學現(xiàn)代化的召喚下，特別是20世紀90年代以來，我國邏輯學教材的面貌發(fā)生了巨大變化。一批以現(xiàn)代邏輯內(nèi)容為主、并保留傳統(tǒng)邏輯精華的邏輯教材相繼出版。這些優(yōu)秀教材，內(nèi)容頗為豐富，體系各有特色。這些教材的出版，有力地推動了我國邏輯學教學現(xiàn)代化和與國外邏輯學教學接軌的進程。然而，這些教材，主要是作為哲學學科基礎課的教材，教學對象主要是面對哲學專業(yè)的學生。而且，在內(nèi)容上，比較注重邏輯理論的闡述，內(nèi)容比較抽象。

　　日前，高等院校文科非哲學專業(yè)開設的公共基礎課或公共選修課——“邏輯學”(國內(nèi)稱為“普通邏輯”，國外稱為“大學邏輯”)課程，主要是為學生學習專業(yè)基礎課和專業(yè)課打好方法論基礎，為學生日常生活的正確思維和社會交際提供邏輯方法。我們的教學計劃學時只有36學時左右，因此，如果在公共課或選修課中使用哲學專業(yè)課的教材，教師只能有選擇性地講解其中的部分內(nèi)容，勢必影響課程體系的完整性。該課程由于抽象程度高，其中包括符號化的形式推演，往往使學生感到難學、費解，教師感到難教。

　　從教學內(nèi)容和教學方法上講，在邏輯學教學中使用人工符號來表示命題和推理形式，是非常必要的。但是，在討論命題形式和推論形式時，如果不從自然語言逐漸向形式語言過渡，上來就給出形式語言，就討論形式語言的語法和語義，或上來就構造規(guī)范、嚴謹?shù)淖匀煌评硐到y(tǒng)甚至是公理系統(tǒng)(這種方法雖然也是構造現(xiàn)代邏輯系統(tǒng)的一般方法)，實踐證明，這是非哲學專業(yè)大學一年級本科生難于接受的，甚至會造成這樣的印象：邏輯學研究的是與人們?nèi)粘Ｉ�活無多大關系的符號和符號的推演，邏輯學在現(xiàn)實中是無用的。總之，使用理論性非常強的邏輯學教材，教師不好教，學生不好學，教學效果很難得到保證。

　　經(jīng)過多年的教學實踐，我們認為，必須編寫出符合非哲學專業(yè)特點的、以應用為主的符合案例教學要求的邏輯學教材。2007年3月，由高等教育出版社出版的“普通高等教育‘十一五’國家級規(guī)劃教材”《邏輯學基礎教程》，就是一部采取案例教學法編寫的教材，這是我們在邏輯學教材改革方面所做的嘗試和探索。這種嘗試和探索，已經(jīng)在“邏輯學”教學中產(chǎn)生了深刻的影響，改變了我國高校非哲學專業(yè)“邏輯學”的教學觀念、教學體系和教學方法，推進了“邏輯學”的教學改革。

　　二、在邏輯學教材和教學中采取案例教學的理由

　　我們在邏輯學教材和教學中，采取案例教學的理由如下：

　　1教學對象。我們的教學對象是大學一年級非哲學專業(yè)學生的公共課和通選課，或數(shù)學專業(yè)學生的基礎課。

　　2教學目標。我們的教學目標是提高學生的邏輯思維能力、特別是批判性思維和創(chuàng)新思維能力，為學生學習其他課程提供必要的邏輯學基礎知識，為學生識別、分析、重構和評價日常語言中的論證提供理論和方法。

　　3教學內(nèi)容。和任何科學一樣，邏輯學也是不斷發(fā)展的。因此，對國內(nèi)外邏輯學研究的最新成果給予引進、吸收最新成果，只要提高學生的邏輯思維能力，我們盡量囊括在教學內(nèi)容中。

　　4教學方法。邏輯學理論與人們的日常思維和社會生活緊密相關，教師注重收集生活中的示例(筆者稱為邏輯學課程案例)講授邏輯學課程。這種方法，被國外非形式邏輯學者稱為“基于實例的方法”(example-basedmetllod)。從日常生活中尋找的案例，教師通過分類、篩選、加工，形成邏輯學教學的案例庫，以供教學時參考。

　　5教學定位。該課程的教學定位做到理論聯(lián)系示例，符號化的形式推演與生活或社會實際案例相結合，極大地克服了以往學生認為難學、費解，教師難教的狀況。

　　6教材的編寫原則。根據(jù)該課程的教學對象及課程定位，在教材的編寫原則上，我們確立了“三個為主”的原則，即“以現(xiàn)代邏輯、案例教學和邏輯應用為主”，把邏輯學的教學和應用緊密掛鉤，把學生的邏輯思維能力的培養(yǎng)放在首位。

　　三、《邏輯學基礎教程》的結構和特點

　　在結構上，我們這部教材具有自己獨特的結構。在這部教材中，我們可以看到，“案例”和“案例分析”具有突出的地位：“基本知識”和“知識拓展”是通過“案例”和“案例分析”而展開的；而“邏輯趣話”則是留給學生分析的“案例”：“習題”和“參考答案”則是學生鞏固所學知識和培養(yǎng)能力的“案例”和“案例分析”。因此，我們的這部教材，在教學方法設計方面，是圍繞案例教學法展開的。

　　與其他邏輯學教材相比，我們的這部教材具有以下特點：

　　1以現(xiàn)代邏輯為主。在教學內(nèi)容方面，我們提倡“以現(xiàn)代邏輯為主”。眾所周知，傳統(tǒng)邏輯的知識無疑是有用的，但是，傳統(tǒng)邏輯的知識在日常思維中也是遠遠不夠用的，而現(xiàn)代邏輯是邏輯學發(fā)展的必然階段，現(xiàn)代邏輯對概念、命題、推理和論證的研究，無論從深度和廣度方面講，傳統(tǒng)邏輯根本無法相比。因此，我們不能僅僅滿足于給學生講授傳統(tǒng)邏輯的知識，而是要以現(xiàn)代邏輯的精神來整合傳統(tǒng)邏輯和現(xiàn)代邏輯的內(nèi)容，反映邏輯學對概念、命題和推理條分縷析的邏輯分析精神，這是我們在邏輯學教學中必須堅持的基本方針。至于怎么貫徹這個方針，可以有不同的方法和措施。特別在引入多少現(xiàn)代邏輯知識，怎么引入，是值得研究的問題。我們采取的方針是，使現(xiàn)代邏輯與傳統(tǒng)邏輯有機融合，并在傳統(tǒng)邏輯的基礎上自然延伸到現(xiàn)代邏輯，并且盡可能使到兩者的有機銜接起來。特別值得指出的是，我們還吸收了“非形式邏輯”和“語用論辯學派”關于論證和論辯的最新成果。從宏觀方面來識別、分析、重構和評價論證與論辯。

　　2以案例教學為主。在教學方法的設計方面，我們強調(diào)了“以案例教學為主”。這種教學方法，由于其生動活潑的講授形式，充分調(diào)動了學生的積極性，真正做到學生好學、老師好教，因此，受到了普遍歡迎。

　　邏輯學、特別是現(xiàn)代邏輯給人們的一般印象是，抽象程度高、枯燥難懂，遠離人們的日常思維實際。以數(shù)學方法和形式化方法研究人類日�；顒�，例如，談話、演講和論辯后面的思維規(guī)律、特別是推理的規(guī)律，固然有其抽象性的一面。然而，邏輯規(guī)律既然來源于人們的日常思維實際，它就必須能夠回到日常思維中去指導人們的思維實際，否則，邏輯規(guī)律只不過是空中樓閣。我們的教材，采用大量來源于人們?nèi)粘Ｉ�活實際中鮮活的案例，希望把似乎抽象程度高、枯燥難懂的邏輯原理和方法講得新鮮活潑，生動有趣。

　　3以邏輯應用為主。在邏輯理論和邏輯理論的應用方面，我們強調(diào)了“以邏輯應用為主”�！耙园咐�教學為主”是教學方法，這個方法要達到的目的，則是要理論聯(lián)系實際，學以致用，真正提高學生的邏輯思維能力，包括批判性思維能力和創(chuàng)新思維能力。如果我們的學生在長期的思維實踐中，通過反復應用邏輯知識去提出問題、分析問題和解決問題，就可以使邏輯知識轉化為邏輯思維能力，并且最終內(nèi)化化為較高的邏輯思維素質(zhì)。而邏輯思維素質(zhì)，在人的各種素質(zhì)中處于核心地位。因此，“以案例教學為主”，改變教學方法，實行邏輯學的教學目的，是提高學生的邏輯思維素質(zhì)。而提高學生的邏輯思維素質(zhì)，在我們今天提倡的素質(zhì)教育中具有十分重要的作用和意義。

　　邏輯學的生命力在于邏輯學的應用，在于能夠提供分析和評價人們?nèi)粘Ｕ撟C的原理和方法。在人們的思維實踐中，論證是用日常語言表達的。因此。我們在教材中增加了“語境和預設”、“合作原則和準則”等涉及日常語言的語用推理方面的知識。更為重要的是，吸收了非形式邏輯和語用論辯學派的研究成果，把對自然語言表達的論證納入我們的教學體系，從而大大豐富了邏輯學關于論證的內(nèi)容，從語用層面豐富了關于論證的知識，在大學邏輯課的教學中實現(xiàn)了邏輯理論和邏輯應用的有機結合。

　　四、采用案例教學法的初步成果

　　《邏輯學基礎教程》采用了大量來源于人們?nèi)粘Ｉ�活實際中鮮活的案例，把似乎抽象程度高、枯燥難懂的邏輯原理和方法講得生動生動活潑，趣味盎然。而且，在課堂教學中，用來源于現(xiàn)實生活中的案例，可以時學生深刻體會到邏輯學在社會生活中無時不有，無處不在，是與他們的生活息息相關的，而且，這些妙趣橫生的案例，能夠充分調(diào)動學生學習的積極性，課堂氣氛熱烈活潑。課后，學生能主動應用邏輯原理去分析和解決日常思維中的種種邏輯問題，真正做到了切實提高學生邏輯思維能力、特別是批判性思維能力和創(chuàng)新性思維能力的目的。

　　我們這部教材，只是在案例教學方面取得了一些初步成果。我們希望，將來有越來越多的教師采用這種方法編寫具有自己專業(yè)特色的邏輯學教材。我們下一步將采取如下措施，進一步推進邏輯學的案例教學：

　　1建立案例庫。案例教學法要能充分發(fā)揮其應有的作用，首先要建立具有時代特色，符合邏輯學科要求的“案例庫”。教師要不辭辛苦，從報紙雜志、電視電臺，互聯(lián)網(wǎng)以及人們的日常生活中收集大量的案例，而不是關在書齋中閉門造車，然后到課堂上講那些生造的例子。邏輯學要面向社會，面向現(xiàn)實生活，怎么面對?這就需要我們做一個有心人，在人們實際生活中談論各種各樣的問題時，在讀書、看報、聽廣播和看電視時，搜集人們使用的概念、命題、推理、論證中的例證作為原始案例，回來后經(jīng)過反復加工整理，精心設計出理論聯(lián)系實際的案例。

　　2充分調(diào)動學生的積極性，讓學生參加到案例的收集、整理工作中來。由中國邏輯與語言函授大學與中國邏輯學會組織發(fā)起的“找邏輯與語言病句”活動，其實是進行案例教學的一個好主意，而有的學校的老師，例如，上海師范大學的曹予生教授，則主張把這種一次性的活動常規(guī)化。這些活動，已經(jīng)提出了案例教學法的思想，只不過還僅僅停留在尋找反面案例的范圍內(nèi)。

　　我們認為，以布置作業(yè)的方式讓學生搜集、整理、分析正面和反面的案例，對培養(yǎng)國民(尤其是大學生)的邏輯意識，提高他們的邏輯思維能力和邏輯思維素養(yǎng)，是十分有意義的。在這個過程中，一方面鍛煉了學生搜集資料，整理資料和分析資料的能力，另一方面也鍛煉了學生們的運用邏輯知識去分析問題和解決問題的能力，而這正是邏輯學的教學目的。因此，這項工作是一舉兩得的好事。

　　在搜集案例的過程中要特別注意，案例要為專業(yè)教學培養(yǎng)方案服務，應根據(jù)不同的專業(yè)應用不同的案例。

　　3要圍繞不同專業(yè)的培養(yǎng)方案，有計劃地實施案例教學法。案例的選擇，往往帶有專業(yè)特色。案例教學法是教師教學的一種方法，而方法是要為完成這門課程的教學目的和要求服務的，因此，使用案例教學法，一定要緊密結合學生的專業(yè)的培養(yǎng)方案出發(fā)，使邏輯學盡可能地與法學、經(jīng)濟學、管理學、文學等等學科的內(nèi)容結合起來，增強“案例教學法”的計劃性，目的性。

　　4要與其他教學方法結合起來應用，收到最佳的教學效果。案例教學法無疑是一種非常好的和比較先進的教學方法，它在培養(yǎng)學生的能力方面起到了很好的作用。但是，任何方法，如果運用不當，也會產(chǎn)生一定的弊端。例如，案例教學法在知識體系講解上可能不是特別系統(tǒng)。所以，怎么運用案例教學法，運用到什么程度，教師要認真仔細地研究。同時，我們要清楚地認識到，其他的教學方法也有重要的作用，如對基本概念、基本原理的講授方面，講授法等方法還是必不可少的，因為，這些教學方法具有連貫性，條理清楚，講解連續(xù)。所以，在邏輯學的教學中，各種教學方法也要取長補短。我們要綜合運用各種教學方法，使它們互相結合，各取所長，服務于我們的教學任務。

　　經(jīng)典的哲學論文 篇9

　　公共場合，最好不要東張西望-至少不要盯著美人死看。否則美人會問：“看什么看？”當然，京油子會卷起舌頭反問：“你不看我，怎么知道我看你？”京油子是有點痞，但他這是在用哲學，用了哲學上的方法論。律師理屈時也會這樣狡辯。還有，“當主要矛盾解決之后，次要矛盾便上升為主要矛盾”。都是講哲學、用哲學，盡管是些雕蟲小技。

　　一、體系

　　哲學的大問題是體系問題，大哲學家講究完整的體系，不僅要解釋過去，解釋現(xiàn)在，還要解釋未來，解釋宇宙。

　　法律也一樣，專業(yè)上國人喜歡劃分體系。比如，民法又稱“大民法”，將物權法、侵權法和婚姻法統(tǒng)統(tǒng)打在網(wǎng)內(nèi)。所以，中國的法律學者比較喜歡當民法專家。如果你是民法專家，那世上萬物，人間百態(tài)，盡在股掌之中。當然，德國的民法典確實不錯，是人類的共同遺產(chǎn)。德國有很好的民法典，那也不是偶然的，德國多哲學家，尼采、黑格爾、馬克思，他們都是德國人或是德國的猶太人。

　　法律的專業(yè)劃分是需要的�？上В�這種劃分經(jīng)常是出于爭強地盤和鞏固地盤的需要。大民法是個很頭疼的問題，難免有“壟斷”現(xiàn)象和“獨裁”傾向。曾經(jīng)有人想從中割出一塊“經(jīng)濟法”的天地。當然，這有點另立山門的意思，任務很艱巨的，相當于中“當權派”從資產(chǎn)階級反動路線中殺出來。反叛者曾經(jīng)一度得逞，很有異軍突起的氣勢。學校里有經(jīng)濟法專業(yè)、經(jīng)濟法系，甚至還有什么國際經(jīng)濟法系，法院里的經(jīng)濟庭也很坐大。但好景不長，法院又改回來了，取消了經(jīng)濟庭，改設民一庭、民二庭，把顛倒的歷史再重新顛倒過來。

　　講究體系很好，但要命是，講究體系重在包羅萬象，一言以蔽之。一言以蔽之就很難容得下反對意見。德國法院的判決書原來都是一致意見，后來做了些改良，稍稍有些松動，德國法院的判決也有反對意見。但德國其他法院的判決書也還都是一致意見。據(jù)說這是為了避免歧義，以免減弱法律的權威性。美國人比較尊重不同意見，至少在美國國內(nèi)是這樣。美國聯(lián)邦法官卡多索有句名言：“言論自由是一切權利之母”。美國上訴法院的判決中常有不同意見（上訴法院是合議庭。一審法院多是獨任法官，無所謂意見不同）。

　　法律來自日常生活，是為解決人們生活中的困惑和煩惱而制訂的規(guī)則。從這個意義上說，法律應該貼近生活，是人民大眾生活中的一部分。但法律還可以再往上提升，升到什么體系的角度。而體系的角度實際上也就是哲學的角度或是說高度。這樣來看，法律便是介于法律哲學（也可以說是理論問題）與實際問題之間。

　　在此三角關系中，德國人是盡量要將法律往體系和理論上升。德國人的法律也是這樣，每部法律都有總則，統(tǒng)領所有細則，細則里沒有談到的具體問題，再回頭去看總則。美國人不同，往往是選擇一個突破點。人類是從自由王國走向必然王國，美國法官分析問題更喜歡走回頭路。

　　美國法律不太注重體系，至少是一開始不講什么體系。除路易斯安那州外，美國沒有民法典（路易西安那州原來是法屬殖民地，沿襲法國民法典至今）。美國的合同法、侵權法都是自成一體的大法，不是大法下的小山頭。美國法律界人士有時也會說到商法，但這里的“商法”（commercial law）并不是自成一體的法律，而是各個法律中與商業(yè)有關的內(nèi)容都匯總在一起。

　　美國法官講究打硬仗，打亂戰(zhàn)。抓住一點進攻，突破后四處出擊，全面開花。美國比較講究實用。美國人的光輝思想常常是一、兩個閃光的點，比較接近中國的成語故事。如，所謂的“毒樹之果”規(guī)則（fruit of a poisonous tree），指刑法審判中必須視程序為生命，非法獲得的證據(jù)不能被作為定罪的證據(jù)。還有“公眾人物”（public figure）規(guī)則，是說當官或出名后就得準備挨罵，別人罵錯了也很難索賠。如果有人損你，就必須忍著點，因為公眾人物是大家關注的交點，所以必須犧牲點隱私權。而且即便報道有點失真，我們也不能求全責備。美國進而發(fā)展到要背案例，一個案例一個思想。

　　沉默權（right to maintain silence）也是美國法中的一條重要規(guī)則。按這條規(guī)則，犯罪嫌疑人一旦落網(wǎng)，有權始終保持沉默，而且沉默不得被視為其有罪的表現(xiàn)。這實際上是舉證責任的轉移，要求控方在被告不認罪的情況下證明指控。這種點上的規(guī)則是小敲小打，但也有宇宙性的影響。比如，倘若沉默權早點在中國適用，中挨斗的老干部就可以保持沉默，避免屈打成招，更不會亂咬人，就沒有那么多的冤假錯案。

　　二、有邏輯不等于合理

　　法律和哲學都講究推理，講究邏輯。法律甚至更進一步，將其化為程序，說是程序的公正要高于實體的公正。步步為營，穩(wěn)扎穩(wěn)打是為了避免錯誤。德國人很講邏輯，連筆記薄紙上都是小方格，如同象棋的棋盤。瑞士說德語的那部分人也是一樣。

　　但追求邏輯也可能鑄成大錯，也可能導致荒謬。希特勒從上臺到獨裁，走過了法律的每一個程序，可以說是合法的。等德國人走完整個步驟，等到他們發(fā)現(xiàn)誤入歧途，驚呼上當，一切都太遲了。

　　美國也有類似情況。比如，政治捐款在美國也是言論自由的一種形式，受憲法保護。政治捐款經(jīng)常被用于廣告，這樣就與言論掛上鉤了。按這種邏輯順推，任何人、任何企業(yè)，如果用自己的錢，就可以想捐多少捐多少。當初，希特勒拿德國大資本家的捐款就不受任何限制。可這樣一來，窮人還有說話的余地嗎？所以，許多美國人都不服。在各種壓力之下，美國已經(jīng)有了限制政治捐款的規(guī)定，而且還會繼續(xù)推出新的法律。

　　美國已故大法官奧列佛。福爾摩斯在《普通法》一書中說過 ：“法律的生命不是邏輯，法律的生命就是經(jīng)歷”。至少可以說，邏輯與經(jīng)歷兩者是在相互影響。

　　三、抽象

　　法律與哲學有一個共性，就是兩者都很抽象。抽象后問題就可以變幻無常，律師和法官就可以做手腳，就有了回旋余地。例如，貨物買賣合同可以很簡單，但德國人非要將其一分為二；銷售合同有別于物權轉讓合同，而且兩者分離，即便銷售合同不成立，物權轉讓合同可以單獨成立。這就是德國民法上的所謂分離原則。分離原則是立法者向大銀行投降的結果。商界的大債主多是銀行。銀行總是希望把債務人捏在手里，能不解放他們就不解放他們，能晚一天解放他們就晚一天解放他們。銀行有可能想將此擔保用于彼債務。

　　經(jīng)典的哲學論文 篇10

　　摘 要：在古代希臘，靈魂概念由于其特有的神秘性頗受哲學家們的關注。本文細述古希臘鼎盛時期諸位哲學家對靈魂的定義，闡釋其在不同哲學體系中所扮演的角色，以此厘清這一概念在古希臘哲學中基本的發(fā)展脈絡。

　　關鍵詞：古希臘哲學;靈魂;認識論

　　早期自然主義學派對靈魂概念的探討

　　古希臘哲學鼻祖泰勒斯首先提出了一種泛靈論觀點，他認為“萬物皆有靈性”。鑒于他的水本原說，他很可能想借用靈魂概念來隱喻萬物的運動變化過程。萬物既然最終都是由水構成的，那么其生生不息的運動過程也應歸結于水，水作為萬物的本原應該具有某種內(nèi)在的能動性。但他似乎沒能就這種能動性給出進一步的說明。對于這樣一個懸而未決的問題，他的后繼者給出了進一步的探討。阿那克西曼德依據(jù)泰勒斯靈魂概念的不可名狀，干脆將世界的本原更換成“無定”，即一種沒有形體、沒有屬性、原初的混沌狀態(tài)。并且他還將運動解釋為“無定”分化萬物、萬物復歸無定的輪轉過程。阿那克西美尼部分保留他老師的說法，將本原規(guī)定為無形但有內(nèi)涵的氣，并且認為正是氣本原內(nèi)在的冷熱屬性引發(fā)了凝聚和稀疏兩種運動，氣的凝聚造就了云、水、土、石，氣的稀疏造就了火。

　　其后，畢達哥拉斯部分沿襲了阿那克西美尼的解釋，他認為“熱元素是生命之源”，陽光中帶有熱元素，其與地球上的冷元素結合便產(chǎn)生了生命。然而不同于泰勒斯原初對靈魂的定義，他否認靈魂的能動性，且不將有生命的東西等同于靈魂。他曾說過“靈魂是由熱元素和冷元素組成的一個部分：它與生命不同，因為它是不死的，乃是由不死的元素構成的一個部分”①，若是結合他的數(shù)本原論再來理解這句話，似乎可以將靈魂視為冷熱元素恰到好處的融合，且該融合遵循某一恒定的比例關系。生命雖然也是冷熱元素的結合，但這種結合是變動的、不確定的，因此達不到那種恒定存在狀態(tài)。同時他斷言人是有靈魂的，但若是想把握不朽的靈魂就需要借助于凈化靈魂的手段――哲學和音樂，這兩項學問恰恰都體現(xiàn)了某種程度的“和諧”，即一種數(shù)的規(guī)定性。為了解釋人之生死和靈魂不死這對矛盾，他還吸收了奧爾夫斯教靈魂轉世的觀點，“靈魂依照命運的規(guī)定，從一個生物體中轉移到另一個生物體中”，“靈魂的理性部分是不死的，其余的部分則會死亡”。

　　稍晚的赫拉克利特對于靈魂的界定如同他的哲學一樣難以把握，原因在于他將變動不拘的火作為世界的本原，“火產(chǎn)生一切，一切又復歸于火”。其思想大體取之于米利都學派，然而也有一定的創(chuàng)建，從他的一些殘篇中，依稀可以概括出靈魂在他看來是類似于火、氣的東西，“靈魂是從水而來”，“靈魂也是從濕氣中蒸發(fā)出來的”，“干燥的光輝是最智慧、最優(yōu)秀的靈魂”。赫拉克利特特別強調(diào)靈魂是有生有滅的，在他看來世界上除了火是永恒的以外，其他所有由火演化而來的東西都處于生滅之中，“對于靈魂來說，死就是變成水;對于水來說，死就是變成土”。至于靈魂具體的運作方式，他借用“邏各斯”來說明，“‘邏各斯’②是靈魂所固有的，它自行增長”。

　　心靈概念的出現(xiàn)以及對人的認識過程的探索

　　赫拉克利特哲學的精髓就在于他對“邏各斯”的闡釋，本質(zhì)上講，這是一種樸素的辯證法思想，他敏銳的觀察到了事物皆處于流變之中，并且注意到對立統(tǒng)一、相反相成的道理。然而這套理論并未受到希臘人的重視，受追捧的恰是他的對立者巴門尼德的理論③。受巴門尼德的影響，其后的幾位元素論者都認為構成萬物的基質(zhì)是不變的，萬物的生滅變化其實是基質(zhì)組合與分解的過程�；�質(zhì)組合與分解的動力源于何處?就這一問題他們給出了兩種截然不同的解釋：恩培多克勒和阿那克薩戈拉的見解較為一致，認為基質(zhì)本身是不動的，動力源于基質(zhì)以外的某種東西;德謨克利特不贊同這一觀點，他在實存的基質(zhì)以外加入了虛空這一概念，認為基質(zhì)在虛空中相互碰撞從而引起運動，想借此來回避基質(zhì)以外的驅動力。也正因如此，他們的靈魂觀彼此存在差異。另外值得注意的是他們在認識論層面的探討，人如何能夠認識這個世界，背后蘊藏著怎樣的一套認知機制。

　　據(jù)古希臘哲人艾修斯的記載，恩培多克勒“把靈魂看成女神，把純粹地分享著靈魂的純粹的東西看成男神”，剖析其哲學思想我們不難發(fā)現(xiàn)，此處所謂的“靈魂”與其“愛”、“恨”④觀念本質(zhì)上是同一的。他的這一區(qū)分具有里程碑意義，相較于以往的自然哲學流派，他首次將靈魂概念解釋為獨立于物質(zhì)以外的存在，不可否認其奠定了古希臘哲學乃至西方哲學心物二元的傳統(tǒng)。他的貢獻不僅如此，他也是希臘早期為數(shù)不多的觸及人類認知研究的學者，這與他的醫(yī)學背景有著一定聯(lián)系。他的“流射說”⑤嘗試著對人類感知活動做出“科學”解釋。人能感知到外物并且產(chǎn)生情緒源于“同類相知”原則⑥。他認為當人體某個器官的組成元素和外在元素相同時，便會產(chǎn)生一種親知力，這種親知便是思想的基礎。由此，他推論“思想是從相同的東西而來，無知是從相異的東西而來”。

　　阿那克薩戈拉受到同時代哲人的啟發(fā)(其中就包括恩培多克勒)，第一個明確提出“努斯”概念。“努斯”譯成中文既是心靈⑦，他在《論自然》中如此描述心靈概念，“別的事物⑧都具有每一件事物的一部分，但是心靈則是無限的，自主的，不與任何事物相混，而是單獨的，獨立的，自為的”。在說明心靈的特殊性之后，他又賦予心靈獨一無二的能力“心靈是萬物中最稀最純的，對每一個事物具有全部的洞見和最大的力量”。至于靈魂，阿那克薩戈拉沒有給予明確的解釋，他轉而將有靈魂的生物界定為受心靈支配的種子混合物，“……人就是這樣組合起來的，一切具有一個靈魂的生物也是這種組合起來的”，“對于一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，心靈都有支配力”�；蛟S他更愿意將靈魂理解為一種存在狀態(tài)，而非某個具體的存在對象。不同于恩培多克勒的“流射說”，他區(qū)分了感覺和思想的差異�；�于種子說，他指出感覺只是對某物中占多數(shù)的種子的把握，而思想?yún)s能把握那些占少數(shù)的種子。感覺的產(chǎn)生需要思想的指引，例如，唯有當有了冷的思想，在熱的情況下才會知道熱。這種相反相成的“異類相知”⑨原則帶有某種辯證思想。同時他也警醒世人，感覺是不可靠的，感知某物并不是了解此物的全部，“由于我們感官的無力，我們才不能看到真理”。 原子論者德謨克利特奉行一種極端的機械論觀點，他將靈魂也視為一種特殊類型的原子，“只不過其個頭更小，而且是圓形的，這樣就更便于運動”。然而，該理論所面臨的最大的問題是沒法合理解釋原子最初的推動力，亞里士多德在《物理學》第二卷中以一種略帶諷刺的口吻揭示了該問題，“一方面，他們認為動物和植物的存在或產(chǎn)生都不是出于偶然……另一方面他們卻主張?zhí)炜找约翱梢娛挛镏凶钌袷サ臇|西是出于偶然……”。換言之，既然促使原子碰撞的初始動力是偶然出現(xiàn)的，那又如何保證原子碰撞過程遵循絕對的規(guī)定性呢?盡管如此，他在認識論方面還是頗有建樹的，他提出了兩種認識論觀點，即流射說和約定說。流射說假設外物生成影像，影像作用于人的感官而形成印象，影像是一些流動的原子束。約定說則認為，人對外物的感受基于人為的約定，例如約定什么情況下呈現(xiàn)紅色、什么情形下會感覺到冷等等，所有這些感覺都只是原子碰撞運動的結果。以現(xiàn)代科學的視角審查這些解釋幾乎不需要什么大的改動。

　　哲學從天上拉回人間

　　從最初泰勒斯提出水本原說到德謨克利特完善原子論，大部分早期希臘哲學家沿襲這種自然主義的研究傳統(tǒng)。受這股思潮的影響，那個時代古希臘在自然科學方面取得了空前的進步，其中許多哲人本身就精通天文學、數(shù)學、醫(yī)學等。然而好景不長，該思潮發(fā)展中的一些弊病逐漸顯現(xiàn)出來，主要可以歸結為以下兩條。首先，是內(nèi)部觀點的不一致，基于不同的觀點同一個問題出現(xiàn)不同的解釋。以本文所探討的靈魂概念為例，柏拉圖就曾在《法律篇》中總結出自然主義內(nèi)部的三種定義，“…推動太陽的靈魂就住在這個可以看見的圓的物體中…”，“或者這個靈魂…自己有一個火或氣作成的外部的形體，而以自己的形體猛烈地推動那個物體”，“或者第三，它并沒有這樣一個形體，而是用某種異常驚人的力量來帶動太陽的”。⑩顯然這種定義混亂的局面為相對主義智者們提供了立論的依據(jù)。其次，是解釋嚴重脫離日常使用。對于一個崇尚公民社會、熱衷于政治辯論的城邦國家而言，過分強調(diào)自然現(xiàn)象而不談及公共事務顯得不合時宜。例如柏拉圖在《斐多篇》里借蘇格拉底之名對阿那克薩戈拉的心靈解釋表不滿，“我的這位哲學家完全拋棄了心靈或任何其他關于秩序的原則，而是求援于空氣、以太、水以及別的稀奇古怪的東西”。

　　時代造就了蘇格拉底，鑒于自然主義的所面臨的問題，他首先給出了合理的思考。受阿那克薩戈拉“努斯”的啟發(fā)以及普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”的影響，他嘗試經(jīng)由人事把握心靈這一內(nèi)在本原，而非借助當時眾說紛紜的“自然科學”。他將哲學從天上拉回人間的同時，也將靈魂探討的核心點從自然界轉回到了人自身。(為此，更多探討倫理、道德、直覺體驗、政治實踐等問題。)不同于相對主義的智者，他相信人心能夠把握真理，提出德行即是知識。然而，比起自己建構哲學理論，他似乎更善于引導、啟發(fā)別人思考，他的學生柏拉圖就是其哲學思想的直接受益者。

　　柏拉圖的靈魂觀

　　柏拉圖對靈魂概念的闡述頗為豐富。在《理想國》中他將靈魂分成三個層次，分別是理性、激情和欲望。理性是屬于純粹的靈魂，其可以把握理念世界，激情則沒有那么純粹，參雜了可感世界中的一些成分，但依然服從理性支配，而欲望則是靈魂的墮落，沉溺于可感世界的結果。基于此，他在《斐多篇》中做了一個形象的比喻，“靈魂好像是兩駕馬車，理性是駕馬者，激情是馴服的馬，欲望是桀驁的馬”。

　　在《國家篇》中，他將靈魂比作眼睛，“當它注視被真理與實在所照耀的對象時，它便能夠認識這些東西，了解它們，顯然是有了智慧”。他認為內(nèi)在與人的靈魂之所以能夠把握真理和實在乃是因為受到終極理念“善”的感召，就如同眼睛之所以能看見外在的世界乃是受太陽的照耀一樣。由此，他區(qū)分了兩個世界，一個是由靈魂把握的理念世界，一個是由眼睛感知的可感世界。較之這兩個世界，他認知只有前一個世界是實在的，后一個世界是介于存在與非存在的中間態(tài)。

　　理念世界既然是純粹的實在，那么其必然是恒在的。但問題是我們的靈魂如何能夠把握這一恒在呢?基于這個問題，他在《斐多篇》中給出了一個合乎常識的論證，即回憶說。“當你問人問題時，如果你的問題提的恰當，則被問的人自己就會正確地作出回答”�；�于這一現(xiàn)象他給出的解釋是“我們必然是在我們生下來以前就已經(jīng)得到這種知識了�！崩^而他斷言“靈魂在取得人的形式之前，就早已經(jīng)離開人的身體而存在了，并且還是具有知識的�！痹摂嘌钥梢赃M一步推出人的肉體部分和靈魂部分是相分離的，可朽的是人的肉體，而靈魂是不朽的。他還借鑒了畢達哥拉斯靈魂凈化的思想，認為回憶是一種“死亡練習”，“最徹底的凈化是靈魂與肉體的完全分離，這就意味著個人生命的終結”。

　　然而，他并未滿足于以上推論性的解釋，在《蒂邁歐篇》中他提出了某種形式的神證論：

　　“神是這樣考慮問題的。他認為在本性上可以看見的東西中，有理性的東西，整個說來，總是比沒有理性的東西好，而理性不能存在于沒有靈魂的東西里面，因此，當他創(chuàng)造世界的時候，他便把理性放到靈魂里邊去，把靈魂放到身體里邊去…這個世界是由于神的天道把它當作一個賦有靈魂和理智的生物而產(chǎn)生出來的”。

　　由此可見，他的神創(chuàng)世界觀本質(zhì)上是一種目的論的思想，他的靈魂作為其整個目的論的重要一環(huán)，一頭聯(lián)系著至善的神，一頭牽動著整個理念世界，這樣的架構如同他的形上哲學所追求的精致那般精致。

　　亞里士多德的靈魂觀

　　作為古希臘最具影響力的百科全書式的哲學家，亞里士多德的學術興趣幾乎遍及了當時所有的知識領域。他對靈魂的探討不僅啟及形而上學，還牽涉醫(yī)學、生物學、心理學等領域，因此，某種程度上講，他是第一個對靈魂概念給予系統(tǒng)研究的學者。

　　亞里士多德在《論靈魂》一書中明確給出他的靈魂定義，“靈魂是潛在地具有生命的自然機體的形式”。首先，這一定義基于他的形上實體學說，任何實體都由質(zhì)料和形式兩個方面組成，質(zhì)料構成實體的材質(zhì)，而形式賦予實體特征和屬性，因此，作為機體形式的靈魂必定要與機體的軀殼相結合才能形成一個完整的機體。其次，是對生命概念的認識，經(jīng)由多年動植物研究，他首次明確區(qū)分了有機物和無機物，他認為生命是生物所特有的，“所謂生命，指靠自身攝取營養(yǎng)和生長”。再次，是對潛在的理解，亞里士多德在其物理學中分析過潛在和現(xiàn)實的關系，潛在是形式的 “缺乏”，而現(xiàn)實是業(yè)已存在的形式，潛在向現(xiàn)實的轉化就表現(xiàn)為運動的過程，靈魂的形式是動態(tài)的，表現(xiàn)為一種生生不息的生命過程。 依照其生物學分類，亞里士多德將靈魂分成三個層次，低等的植物靈魂：只有繁殖、消化能力;中等的動物靈魂：除了繁殖、消化，還擁有感覺、欲望以及運動能力;高級的人類靈魂：較之動物靈魂還多一樣理性功能。然而，受制于當時并不發(fā)達的人體解剖，他誤將心臟作為理智活動的中樞器官。

　　依照其心理學研究，亞里士多德還對人的認識過程進行細致的分析。最初外在的可感對象作用于我們的感官，我們的感覺接受可感對象的可感形式，可感形式類似于印章印在蠟上的印跡。因此感覺過程完全是被動性，受制于外力的。再次，想象過程作用于可感形式，將加工、整理之后的可感形式駐留在心中。不同于感覺過程，想象過程帶有較強的自主性，所產(chǎn)生的印象也非原先的可感形式。最終，理智過程作用于這些印象，產(chǎn)生理性概念，即“形式的形式”，這一過程完全是自主的。

　　總體而言，中年時代亞里士多德的靈魂觀傾向于唯物主義解釋，但到了晚年他有回歸柏拉圖哲學的趨勢。在《論靈魂》的第三卷中，他將人類靈魂獨有的理智部分又劃分成實用和純理兩個部分，實用理智部分依照之前的分析，作用與外在的客觀對象，而純理理智部分則“分離于實踐心識之后，就再不思想于任何外來的實用思想客體了”。換言之，純理理智全然不受外界的影響，獨立自為的存在。顯而易見，純理理智與柏拉圖“理性”概念是相仿的。依照這一對接，亞里士多德將分有純理理智的靈魂歸屬于純形式的神。

　　總結

　　靈魂是一個由來已久的名詞，早在公元前世紀，其就已出現(xiàn)在古希臘詩人荷馬的長篇詩集當中，如其常識性的解釋，靈魂被視為人死后飄離肉體的鬼魂。古希臘的哲學家們不屑于這種遠古的迷信，他們將靈魂概念納入自己的哲學體系之中，賦予了其相應的形上含義。就本體論而言，早期自然主義哲學家基于唯物的立場，或將靈魂理解為內(nèi)在與自然物之中的能動屬性，或單獨將其界定為某種物質(zhì);而后隨著元素論者主張將驅動力和基質(zhì)區(qū)分開來，靈魂概念逐漸脫離物的層面而靠向精神層面;終于經(jīng)由柏拉圖建構的理念世界，靈魂概念被徹底融入理性精神之中。至于靈魂是否不朽的問題，其實質(zhì)是古希臘哲學變、不變議題的延伸，大致上，認為事物存在變異的哲學家主張靈魂是可朽的，而認為事物靜態(tài)不變的哲學家多數(shù)主張靈魂是不朽的，當然，也有一些人走中間路線，認為靈魂的一些部分可變，因此是可朽的，而另一部分是恒在的，因此是不朽的。最后，需要注意的是靈魂與人的關系問題，基于自然主義的世界觀，古希臘多數(shù)哲學家并不將靈魂限定于人的范疇，但他們愿意花較多筆墨探討人的靈魂，這就涉及到他們認識論、心理學方面的研究。(作者單位：浙江師范大學)

　　注解：

　�、� 見北大《古希臘羅馬哲學》畢達哥拉斯一節(jié)，余下引文如無特殊說明都出自該書。

　�、� “邏各斯”本意指“話語”，赫拉克利特用它來指代事物運動的內(nèi)在本性，有“原則”、“規(guī)律”的含義。

　�、� 巴門尼德認為世界就是一個渾然一體的、不變不動的“一”。

　　④ “愛”、“恨”獨立與四根之外，作為四根的動力因而存在著。

　�、� 見北大《古希臘羅馬哲學》第88頁[D84]。

　�、� 見趙敦華《西方哲學簡史》第24頁。

　�、� “‘心靈’也被譯作‘理智’，但這兩種譯法的意義各有所側重：‘心靈’側重表示精神的存在，‘理智’側重表示精神的活動。”見趙敦華《西方哲學簡史》第26頁。

　　⑧ 在阿那克薩戈拉看來，單個事物是由無數(shù)“種子”混合而成的，其中的種子囊括了種子的所有類型，因此，一包含一切。

　　⑨ 見趙敦華《西方哲學簡史》第26頁。

　�、� 柏拉圖的這一概括也算作是對之前靈魂概念探討的一個總結。

　　不清楚蘇格拉底是否真說過這樣的話，但他說過此話的可能性頗高。

　　回憶說的最初是有蘇格拉底提出的，通過指引他讓一個沒學過幾何學的奴隸的孩子推導出畢達哥拉斯定理。

　　見趙敦華《西方哲學簡史》第63頁。

　　見亞里士多德《論靈魂》，下面引文中的內(nèi)容同出此書。

　　見北大《古希臘羅馬哲學》柏拉圖[知識的四個等級]。

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