純粹理性批判讀后感（精選15篇）

　　認(rèn)真讀完一本著作后，你心中有什么感想呢？這時(shí)就有必須要寫一篇讀后感了！那么我們?nèi)绾稳�寫讀后感呢？下面是小編整理的純粹理性批判讀后感，歡迎大家分享。

　　純粹理性批判讀后感 篇1

　　《純粹理性批判》要回答的問題是：我們能知道什么?康德的回答是：我們只能知道自然科學(xué)讓我們認(rèn)識到的東西，哲學(xué)除了能幫助我們澄清使知識成為可能的必要條件，就沒有什么更多的用處了，自從柏拉圖以來的形而上學(xué)問題其實(shí)是無解的。

　　對于康德來說，要想回答我們能知道什么這個(gè)問題，就要首先看看認(rèn)識者和被認(rèn)識者之間的關(guān)系如何。古典哲學(xué)中的真理被看成是語言與事物的一致相應(yīng)，康德問道：這種一致如何才成為可能?事物是具體的和物化的，而語言是抽象的，這兩種東西怎么會一致?實(shí)際上人的感知提供的只是物體的某些特性，如質(zhì)量、體積、形狀、數(shù)量、重量、運(yùn)動(dòng)速度等，沒有這些特性，我們就無法對物體展開想象。

　　這是物體的主要特性。物體還有其它從屬特性，如顏色、聲音、味道和溫度感覺等，這些從屬特性雖然是物體的一部分，但是人們可以進(jìn)行不同的想象。例如我們可以把一輛藍(lán)色的桌子想象成綠色的桌子。

　　這種主要特性和從屬特性的區(qū)別讓人進(jìn)一步問：外部世界真實(shí)狀況究竟是什么?因?yàn)槿绻�我對物體的某些特性可以進(jìn)行不同的想象，也就是說這些特性似乎只在我的感知中存在，我怎樣才能肯定世界只不過是存在于我的頭腦當(dāng)中?因此，語言與事物的一致(真理)似乎只有在人的頭腦中才成為可能。

　　這當(dāng)然是令人絕望的極端懷疑主義。如果人們不甘于接受這一觀點(diǎn)該怎么辦?也許一種我們無法認(rèn)知的外部世界確實(shí)存在，那我們又該怎么辦?康德以前，哲學(xué)家對這一問題的回答就是把這一問題推給上帝：我們的思想與外部世界一致，因?yàn)檫@是上帝愿意這樣安排的。但問題是：我們怎么知道上帝讓我們看到的事物就是事物的本來面目?

　　康德把這個(gè)問題徹底給顛倒了。在此之前，人們讓認(rèn)識向外部事物看齊，而康德說，如果我們顛倒一下，讓事物向我們的認(rèn)識看齊，該會如何?康德把這一思維方法與哥白尼的“日心說”相比較：哥白尼以前，人們認(rèn)為一切星球圍著我們地球轉(zhuǎn)，哥白尼卻說，我們地球是在圍著其它星球轉(zhuǎn)。

　　康德帶來了哲學(xué)上的哥白尼式轉(zhuǎn)變。他說，不是事物在影響人，而是人在影響事物。是我們?nèi)嗽跇?gòu)造現(xiàn)實(shí)世界，在認(rèn)識事物的過程中，人比事物本身更重要�？档律踔琳J(rèn)為，我們其實(shí)根本不可能認(rèn)識到事物的真性，我們只能認(rèn)識事物的表象�？档碌闹�名論斷就是：知性為自然立法。他的這一論斷與現(xiàn)代量子力學(xué)有著共同之處：事物的特性與觀察者有關(guān)。

　　在“純粹理性批判”中，康德研究了人類感知的形式，即空間和時(shí)間。存在于時(shí)間和空間里的物質(zhì)被人類的理解力加工為經(jīng)驗(yàn)，而康德把人類理解力的形式稱為“(絕對)范疇”，這些人類理性的形式中包括人們對靈魂、世界和上帝的設(shè)想，康德把它們理解為某種制約原則，人們的經(jīng)驗(yàn)世界就是通過這些原則得以構(gòu)造。

　　“純粹理性批判”研究的人類如何認(rèn)識外部世界的問題，而康德1788年發(fā)表的“實(shí)踐理性批判”要回答的問題是倫理學(xué)的問題：我們應(yīng)該怎樣做?簡單化地說，康德告訴我們說：我們要盡我們的義務(wù)。但什么叫“盡義務(wù)”?為了回答這一問題，康德提出了著名的“(絕對)范疇律令(KategorischerImperativ)”：“要這樣做，永遠(yuǎn)使得你的意志的準(zhǔn)則能夠同時(shí)成為普遍制訂法律的原則�！笨档抡J(rèn)為，人在道德上是自主的，人的行為雖然受客觀因果的限制，但是人之所以成為人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力為自己的行為負(fù)責(zé)。

　　純粹理性批判讀后感 篇2

　　康德哲學(xué)是在近代大學(xué)的學(xué)術(shù)壞境中建立起來的一種專業(yè)性極強(qiáng)的思辨體系，其中最為重要的著作之一《純粹理性批判》，最突出地體現(xiàn)了這種學(xué)究氣的一部作品。許多試圖讀懂康德體系的人都半途而廢。不得不承認(rèn)，康德思想尤其是其思想中的精華：形而上學(xué)思想確實(shí)晦澀難懂枯燥乏味。

　　但是我們不能對此置之不理或不屑一顧，也不必視為畏途，望而卻步。只要我們真正掌握了唯物辯證法這一銳利的思想武器，通過我們鍥而不舍的鉆研，我們必定能進(jìn)入康德哲學(xué)富麗堂皇的大廈，觀賞到一個(gè)又一個(gè)激動(dòng)人心，啟發(fā)心智的思想藝術(shù)品。

　　正如馬克思所說：“在科學(xué)上面是沒有平坦的大路可走的，只有那在崎嶇小路的攀登上不畏勞苦的人，才有希望達(dá)到光輝的頂點(diǎn)。”

　　第一遍讀完《純粹理性批判》，確實(shí)覺得云里霧里，不知所措。更何況寫讀后感了。遂又耐著性子讀了第二遍。頓時(shí)覺得柳暗花明又一村。不能說是大徹大悟。但至少這部經(jīng)典的教育名著讓我欲罷不能了。我只能說若是還有充裕的時(shí)間我一定讀第三遍第四遍。根據(jù)我所能理解的純粹理性批判，我將她分為四個(gè)部分。分別是背景，結(jié)構(gòu)，思路(內(nèi)容)及評價(jià)。以下我將一一闡述。

　　《純粹理性批判》是一部劃時(shí)代的作品，他所提出和討論的問題從本質(zhì)上看是全新的。從其歷史背景來看，大致可以分為三個(gè)階段：

　　首先，也是最重要的一個(gè)的歷史條件，就是文藝復(fù)興以來資產(chǎn)階級新文化，新思想運(yùn)動(dòng)。它帶來了法國啟蒙運(yùn)動(dòng)以及隨之而來的德國啟蒙運(yùn)動(dòng)。而《純粹理性批判》就是這些思想運(yùn)動(dòng)的參天大樹上結(jié)出的一個(gè)碩果，反映了新興資產(chǎn)階級，首先是德國新興資產(chǎn)階級反對封建制度及其意識形態(tài)的叛逆精神。例如康德在這部著作的序言里，就以法國啟蒙學(xué)派的大無畏精神宣布：“我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代�！�

　　其次，以牛頓和伽利略為代表的自然科學(xué)的產(chǎn)生為其提供了理論基奠。我們都知道，康德從青年時(shí)代道奇哲學(xué)思想成熟和創(chuàng)立時(shí)期，一直都處于自然科學(xué)的強(qiáng)大引力之下。

　　最后便是以盧梭為首的人文科學(xué)的誕生，為《純粹理性批判》的誕生提供了可能性。在康德看來盧梭是唯一一個(gè)可以和牛頓相提并論的人，他們是各種領(lǐng)域自然領(lǐng)域和人文領(lǐng)域的巨人。

　　關(guān)于這本書的結(jié)構(gòu)，我是按照目錄來分的。整本書雖然層次明顯，但若刻意把他們分散確實(shí)有點(diǎn)差強(qiáng)人意了�？档聞t依據(jù)《純粹理性批判》在其整個(gè)體系中的地位以及它所要解決的任務(wù)和問題，將它劃分為兩個(gè)部分，即先驗(yàn)要素和先驗(yàn)方法論。而先驗(yàn)要素論又分為先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)邏輯。

　　其次，先驗(yàn)邏輯由先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論構(gòu)成。最后，先驗(yàn)分析論又分為概念分析論和原理分析論。另外，從《純粹理性批判》的這種結(jié)構(gòu)來看，康德對人的認(rèn)識能力的考察似乎是一種靜態(tài)的解剖和分析。故這部經(jīng)典名著我想更適合稱它為：理性的解剖學(xué)。但是，《純粹理性批判》并不只是發(fā)現(xiàn)和判明了認(rèn)識能力的結(jié)構(gòu)，而主要致力于判明由諸認(rèn)識能力的結(jié)構(gòu)所制約著的諸認(rèn)識能力的功能，判明它們各自在知識總體和相互關(guān)心中的地位，功效和作用。unjs.com

　　康德的《純粹理性批判》貫徹始終的根本指導(dǎo)思想，或者一條思維主線，就是通過對理性本身，即人類先天認(rèn)識能力的批判考察，確定有哪些先天的，即具有普通性和必然性的要求，以及這些要求的來源、功能、條件、范圍和界限，從而確定它能認(rèn)識什么和不能認(rèn)識什么。在這基礎(chǔ)上，對形而上學(xué)的命運(yùn)和前途作出最終的判決和規(guī)定。

　　由此可見，康德的《純粹理性批判》的思想性質(zhì)，雖然屬于一般形而上學(xué)，但是，本身并不就是形而上學(xué)，而是形而上學(xué)的入門式導(dǎo)論。

　　《純粹理性批判》的思路大致圍繞三點(diǎn)來解釋，是什么，為什么，怎么辦。 《純粹理性批判》第一版序的開頭就寫道，人類理性在哲學(xué)或形而上學(xué)這種知識里“有一種特殊的命運(yùn)：它被一些它所不能回避的問題糾纏著;因?yàn)檫@些問題是理性的本性向理性自身提出的，但它也不能回答這些問題，因?yàn)樗鼈兂�出了人類理性的所有能力�！比祟惱硇缘谋拘钥偸且�究根究底，要一直追問到水落石出，不容再問，不可再追。因此它要求建立起形而上學(xué)，去探求一切存在物的最后根據(jù)，以建立起絕對完整的知識體系。

　　那，什么是純粹理性批判呢。對此，康德寫道：“我所謂批判，并不是批評各種書籍和學(xué)說，而是著眼于理想有可能不依賴任何經(jīng)驗(yàn)去追求的一切知識，來批判一般理性能力，因而是判定一般形而上學(xué)是否可能，并確定其源泉，范圍和界限所有這些都是從原理出發(fā)的�！�

　　從這句話中我們不難看出，康德指明了批判的對象，對理性進(jìn)行批判的出發(fā)點(diǎn)，批判所涉及的范圍以及批判所要達(dá)到的根本目的。顯而易見，康德的純粹理性批判實(shí)質(zhì)上是理想的自我批判，即康德所說的理性的一切事業(yè)中最困難的事業(yè)自我認(rèn)識。

　　最后，怎么辦。對此，康德提出，哲學(xué)應(yīng)模仿自然科學(xué)走上科學(xué)之路。 綜上所述，康德的“批判”的主要作用是消極的，它警告人們不要把理論的理性運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)以外的本體界去，亦即排除了理性的誤用;但這種對認(rèn)識范圍加以限制的消極作用馬上就表現(xiàn)出它也有積極的一面，因?yàn)樗�恰好留出了一個(gè)余地，將它交付給了實(shí)踐的理性。

　　純粹理性批判讀后感 篇3

　　康德在哲學(xué)史上的影響是非常巨大的。他的哲學(xué)是“現(xiàn)代哲學(xué)的源泉”，同時(shí)也是“認(rèn)識論和形而上學(xué)歷史上的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，也就是說，從康德開始，人們對理性進(jìn)行批判所遵循的“不是知識依照對象，而是對象依照知識”這個(gè)“哥白尼式變革”。從這一點(diǎn)來看，康德可以說是現(xiàn)代哲學(xué)的鼻祖。

　　我們肯定知道康德的三大批判，而且這三大批判都是非常難以理解的，但是只要一步一步地去看去理解，一定會有所收獲的。就我本人來說，看了《純粹理性批判》以后就其思路作以下說明，這樣會更有利于去理解這本書，這里當(dāng)然有一部分還是其前言部分的文字。

　　這本書有個(gè)根本的指導(dǎo)思想就是：通過對理性本身，即人類先天認(rèn)識能力的批判考察，確定它有哪些先天的即具有普遍性和必然性的要素，以及這些要素的來源、功能、條件、范圍和界限，從而確定它能認(rèn)識什么和不能認(rèn)識什么，在這基礎(chǔ)上對形而上學(xué)的命運(yùn)和前途作出最終的判決和規(guī)定。這一點(diǎn)非常重要，注意這一點(diǎn)也就把這本書的脈絡(luò)給把握住了。

　　當(dāng)然，這本書的思路非常清晰。它分成兩大部分即“先驗(yàn)要素論”和“先驗(yàn)方法論”�！跋闰�(yàn)要素論”也就是人類認(rèn)識能力中的先天要素，“先驗(yàn)方法論”也就是在這些先天要素基礎(chǔ)上建立形而上學(xué)體系的形式條件。這里應(yīng)該分別加以說明：首先，因?yàn)槿祟惖恼J(rèn)識要經(jīng)過感性到知性再到理性這樣一個(gè)發(fā)展過程，所以在這個(gè)過程當(dāng)中應(yīng)該有從感性到理性的條件與形式。因此，在“先驗(yàn)要素論”里面要分別論述兩個(gè)方面的內(nèi)容，即“先驗(yàn)感性論”和“先驗(yàn)邏輯”。

　　在“先驗(yàn)感性論”中，康德認(rèn)為人們要認(rèn)識事物必須要通過先天直觀形式，也就是空間與時(shí)間，這種先天直觀形式可以去整理由物自體刺激感官而引起的感覺材料，這樣才能獲得感性的知識，其實(shí)康德就是認(rèn)為人類的認(rèn)識就是建立在感官經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的。而“先驗(yàn)邏輯”則包括了兩個(gè)方面即“先驗(yàn)分析論”和“先驗(yàn)辯證論”。

　　在“先驗(yàn)分析論”中，康德在對知性的探究中發(fā)現(xiàn)了知性的十二對先天的純粹概念即范疇，而知性從自我意識的先驗(yàn)統(tǒng)一出發(fā)，運(yùn)用范疇去綜合感性提供的經(jīng)驗(yàn)材料，這樣范疇在經(jīng)驗(yàn)中是有有效性的，這也就是康德所說的“概念分析論“。但是知性如何去指導(dǎo)判斷力把范疇運(yùn)用到現(xiàn)象上去呢?康德在“原理分析論”中對此作了詳細(xì)的說明。

　　他認(rèn)為知性指導(dǎo)判斷力把范疇運(yùn)用到現(xiàn)象上去要有一定的法規(guī)，也就是說它要依照范疇表把知性先天原理的體系用“直觀的公理”、“直覺的預(yù)測”、“經(jīng)驗(yàn)的類化”和“一般經(jīng)驗(yàn)思維的公設(shè)”去構(gòu)成。值得注意的是，知性先天原理只對現(xiàn)象有效，而對超越現(xiàn)象的物自體或本體則沒有有效性。在“先驗(yàn)辯證論”中，康德認(rèn)為理性要超越現(xiàn)象去認(rèn)識超驗(yàn)的本體是不可能的，它最多也只不過是一些先驗(yàn)的幻相，而并不是真正的科學(xué)。

　　它是從有條件者出發(fā)通過推論去認(rèn)識無條件者，所以這樣就容易使推論因主觀的需要而產(chǎn)生有關(guān)無條件者的概念，從而把它看作了有客觀實(shí)在對象與之相對應(yīng)的主體概念了。這樣人們對無條件者(如靈魂、世界整體和上帝等等)都產(chǎn)生了錯(cuò)誤的認(rèn)識，這些都屬于假知識，如關(guān)于靈魂作了含有“四名詞”錯(cuò)誤的“謬誤推理”，關(guān)于世界整體則陷入了“二律背反”，關(guān)于上帝則推出了一些無客觀實(shí)在性的“先驗(yàn)理想”等等。

　　其次，在對感性、知性及理性作了分析和規(guī)定之后，作者就對在此基礎(chǔ)上建立形而上學(xué)的形式條件作了說明，這也就是“先驗(yàn)方法論”。他認(rèn)為純粹理性的理論使用沒有法則可言，因而必須對其先驗(yàn)使用的方法加以訓(xùn)練，從而確立一些消極的規(guī)則，這樣就不會讓純粹理性的使用擴(kuò)展到經(jīng)驗(yàn)之外，這種做法就為建立一種有關(guān)經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象的“內(nèi)在的”自然形而上學(xué)準(zhǔn)備了方法論的原則。

　　另外，它又說明了純粹理性在實(shí)踐方面的應(yīng)用，這就說明要建立一種超驗(yàn)的道德形而上學(xué)是可能的，從而為《實(shí)踐理性批判》的寫作奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。還有，康德又從純粹理性的建筑術(shù)出發(fā)，來說明作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)的總體構(gòu)成。

　　純粹理性批判讀后感 篇4

　　《純粹理性批判》出自大哲學(xué)家康德。該書是一部篇幅巨大艱深難懂而又具創(chuàng)造性的哲學(xué)名著。所謂“純粹理性”，是指獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的理性；而所謂“批判”，則是指對這種純粹思辨的理性進(jìn)行一種考察，以便弄清楚人類知識的來源、范圍與界限，這樣才可以既避免獨(dú)斷論，又避免懷疑論，從而為建立一個(gè)科學(xué)的形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)。

　　書中圍繞著“先天綜合判斷如何可能”的問題，通過對先天直觀形式和先驗(yàn)知性范疇的考察，說明了數(shù)學(xué)是如何可能的，接著通過對理性的純粹推論的考察提出了自然科學(xué)是如何可能的，提出了將知性范疇運(yùn)用于理性推論必然導(dǎo)致的二律背反，由此確立了現(xiàn)象與本體的二元論�？档碌摹都兇饫硇耘�判》是西方哲學(xué)史上一本劃時(shí)代的著作。它推翻了舊形而上學(xué)的統(tǒng)治，被稱作哲學(xué)上的“哥白尼革命”。

　　伊曼紐爾·康德的生平聽上去是對他這位象牙塔里的知識分子一生的戲稱。他1742年出生在普魯士的柯尼希斯伯格，16歲的時(shí)候進(jìn)入大學(xué)，在這里教書直到73歲，除了在這個(gè)城市40英里的范圍內(nèi)走動(dòng)外，一生從未出過遠(yuǎn)門。他不到五英尺高，胸部凹陷，過著單身漢的生活，一生不變，據(jù)說這是為了保存他那脆弱的健康狀況。每天早晨5點(diǎn)由男仆將他喚醒，花兩個(gè)小時(shí)進(jìn)行學(xué)習(xí)，還有兩個(gè)小時(shí)講課，寫作到下午一點(diǎn)，然后再去一家餐館進(jìn)餐。下午三點(diǎn)半，他準(zhǔn)時(shí)散步一個(gè)小時(shí)，不管天氣如何。他在菩提樹下的一條小路上散步，他非常守時(shí)，鄰居們都根據(jù)他每天散步的情況對表。一天余下的時(shí)間里，他會花在讀書上面，并準(zhǔn)備第二天的講課。約在晚上十點(diǎn)間睡覺。

　　康德的寫作和講課涉及廣泛的范圍：倫理學(xué)、神學(xué)、宇宙哲學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)和知識理論。他在政治和神學(xué)上都屬于自由主義者，他同情法國革命，直到恐怖統(tǒng)治為止，他相信民主，熱愛自由。

　　康德思想的發(fā)展，以1770年他提出教授就職論文為界，分為“前批判時(shí)期”和“批判時(shí)期”。在“前批判時(shí)期”，他埋頭于自然科學(xué)研究，提出了“關(guān)于潮汐延緩地球自轉(zhuǎn)的假說”和“關(guān)于天體起源的星云假說”。這兩大假說從物質(zhì)自身的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展來解釋自然現(xiàn)象，摒棄了神學(xué)創(chuàng)世說和自然界永恒不變的觀點(diǎn)，因此恩格斯說：“康德在這個(gè)完全適合于形而上學(xué)思維方式的觀念上打開了第一個(gè)缺口，而且用的是很科學(xué)的方法。”

　　在“批判時(shí)期”，康德對他以前的以萊布尼茨為代表的唯理論及以休漠為代表的懷疑主義進(jìn)行了批判。1781年，康德發(fā)表了《純粹理性批判》這部哲學(xué)名著。此后他又陸續(xù)發(fā)表了《實(shí)踐理性批判》（1788年）和《判斷力批判》（1790年）這兩部著作。三部著作的相繼間世，成為康德批判哲學(xué)體系誕生的真正標(biāo)志。有人將他的哲學(xué)比作一座橋，想入哲學(xué)之門就得通過康德之橋。

　　純粹理性批判讀后感 篇5

　　這天看到的是關(guān)于時(shí)間的那一節(jié)，康德用了超多的篇幅證明時(shí)間是主體的主觀形式，是內(nèi)感官的直觀形式，如果一切變化全部消失，時(shí)間還將存在;時(shí)間有它固有的實(shí)在性，是一種經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性，如果主體沒有這種直觀形式，一切變化的表象，時(shí)間的表象將不可能;

　　另外康德也批駁了把時(shí)間看成是絕對實(shí)在，也就是客觀實(shí)在的說法，這種說法有兩種論調(diào)，一種認(rèn)為存在一個(gè)絕對的自存的時(shí)間，相當(dāng)于牛頓的經(jīng)典力學(xué)中地位超然的母鐘，萬事萬物不管如何變化，不能影響到母鐘;

　　另一種論調(diào)認(rèn)為時(shí)間是依存于各變化中的表象的相互關(guān)系的，也是客觀實(shí)在的;

　　針對這兩種論調(diào)，康德分別進(jìn)行駁斥，第一種不能夠認(rèn)清表象和主體的`直觀形式之間的關(guān)系;第二種，難以給出數(shù)學(xué)這門純粹科學(xué)的先天根據(jù)。

　　所以他的決定是:時(shí)間是主體的直觀形式，這樣能夠兩者相圓。也和愛因斯坦在相對論中對時(shí)間的討論類似。

　　純粹理性批判讀后感 篇6

　　很早就想寫這樣一篇小文了，可是自己一直都不知如何下筆。我讀的很累，總是讀不完，讀的異常艱難。說我讀了此書，其實(shí)我感覺和沒有讀過一樣，我只是收獲了一個(gè)歷程而已。

　　什么是真正的哲學(xué)，只有當(dāng)你讀了真正的哲學(xué)著作你才會明白。飽受了許多年虛假哲學(xué)的蒙騙，你才突然明白自己當(dāng)初是多么膚淺。哲學(xué)絕不是我們被應(yīng)試教育所傳遞給我們的枯燥無味的一種假象的認(rèn)知，哲學(xué)不是教科書上的條條框框三言兩語就能說一個(gè)大概的，我知道了我以前一直的學(xué)習(xí)是那樣可笑，我慶幸自己沒有拿去炫耀，否則我是多么骯臟不堪和暴殄天物。

　　康德其實(shí)很渺小，可是他的思想?yún)s比我們這個(gè)時(shí)代的任何人偉大，我們這個(gè)時(shí)代里是一群停滯思考和懷疑的滿面浮華和虛偽包裝的假人，我們從不承認(rèn)自己的渺小，這就是我們這個(gè)時(shí)代最大的一個(gè)笑話之一�？档氯绱酥t虛，從沒有豪言壯語和大言不慚，他沒有想過改變世界，而是在思考認(rèn)識自己。他總是無限看好我們這些后來之人，他相信我們能夠走上人類的康莊大道，可是到現(xiàn)在來看，康德誤會了我們這個(gè)時(shí)代不會如此沒落。

　　我們太需要思考自己了，我們這個(gè)時(shí)代的愚昧就是妄自菲薄，我們被沒有知性、感性、理性的物所擺布，我們在走向迷失的不歸之路，可是我們滿不在乎和不去察覺。思辨的理性光輝才是照耀人類文明前行的燈塔，可是當(dāng)下我們卻愿意讓其熄滅，我們卻樂意讓自己自甘墮落，我們在走向低賤的低俗，可是我們無所作為去挽留我們的思想窒息。

　　言過其實(shí)只是為了警醒自己，我想成為一個(gè)思想的生靈，我不想被這個(gè)無知的世界隨意欺騙，這就是我讀康德此書最大的感悟。

　　純粹理性批判讀后感 篇7

　　初中水平讀《純粹理性批判》，難啊。讀的這么費(fèi)勁當(dāng)然要拿出來臭顯擺一下下。

　　讀的是鄧曉芒版的。

　　主要是康德自己造的概念太多，不過沒邊沁得多。難不成先被概念？以下說的不對的請大家隨意虐。

　　“先驗(yàn)”理解了就好。先驗(yàn)我自己的理解就是不停的先于經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)悟或者至少是同時(shí)，不知道動(dòng)悟這個(gè)詞用的對不對？看到老有人說“先驗(yàn)”，其實(shí)是比較唯心的。尤其是時(shí)間和空間的先驗(yàn)還有因果論。先驗(yàn)是哪來的？先天的，差不多就是天生的意思。就是說每個(gè)人先天就有的。還是有點(diǎn)玄玄的，怪不得有人把哲學(xué)叫玄學(xué)。

　　它的認(rèn)識論麻煩。就是“統(tǒng)覺”——人的雜多意識的統(tǒng)一的認(rèn)識論。

　　說的從“經(jīng)驗(yàn)”開始，我老覺得翻譯的不應(yīng)該是“經(jīng)驗(yàn)”。不停說超出經(jīng)驗(yàn)就無真理，可是它的目的就是超出經(jīng)驗(yàn)，就是最后的本體論——自由客體。

　　最讓我覺得好的就是時(shí)間空間的先驗(yàn)，這愛因斯坦的狹義論的時(shí)間空間統(tǒng)一的意思差不多。

　　先驗(yàn)加經(jīng)驗(yàn)就是康德認(rèn)定的所謂真理。超出經(jīng)驗(yàn)就會造成二律背反，比如論宇宙的限度，既可以推出它是有限的又可以推出它是無限的。如果人類還沒去過月球或看過月球的話，我就可以推出月球有人居住又可以推出月球沒人居住，二者誰都無法辮倒誰。

　　我覺的康德是個(gè)懷疑論者，尤其是對上帝的存在，最后只好還是休謨的利益即：有的話，信了我就上天堂嘍。沒有的話，信了也沒啥壞處。其實(shí)是賭一把的感覺。所以一直說把道德和幸福掛鉤績效——迷信點(diǎn)的說法就是好人上天堂壞人下地獄。還有實(shí)用點(diǎn)的說法就是信上帝可以維系人的道德，這個(gè)說法好多人說過，不知是否是康德最早提出的。

　　還有圍繞因果，論范疇等的系統(tǒng)的統(tǒng)一，西方的所謂體系，就是不管啥理論都要求要一統(tǒng)多，比如要求對世界的萬事萬物要求有一個(gè)絕對的解釋，那就是上帝唄。

　　不能再講了，再講就要露出馬腳了。

　　前面300頁讀的我頭大，差點(diǎn)放棄。后面越來越輕松，還想讀第2遍吧，再過幾年在讀第二遍。讀的模模糊糊的。

　　我建議想讀《純粹理性批判》，最好先把前300頁讀2遍，再讀后面的。

　　純粹理性批判讀后感 篇8

　　人類是怎么認(rèn)識這個(gè)世界的，人的知識是怎么得來的，一直是哲學(xué)家人討論的主題。文藝復(fù)興以來的的哲學(xué)家大致有2派的觀點(diǎn)。一派是認(rèn)為只有依靠人的自身所具有的認(rèn)識能力就可以認(rèn)識這個(gè)世界，考察內(nèi)心就可以獲得知識，笛卡爾，盧梭就是這類唯理性派的代表。但是以培根洛克為代表的哲學(xué)家認(rèn)為知識來自于觀察來自與經(jīng)驗(yàn)，我們所獲得的對世界的認(rèn)識來自于經(jīng)驗(yàn)的累積。

　　這兩種說法都有自己的不足之處。唯理性派認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是不可靠的比如憑經(jīng)驗(yàn)認(rèn)為斜插在水中的鉛筆是彎曲的但實(shí)際上不是。唯經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)為喂理性派是閉門造車，所的的結(jié)論是無本之木不能證明自己是正確的。

　　這個(gè)爭論被康德解決了，康德認(rèn)為人要憑借著自身的認(rèn)識能力來分析觀察得到的材料才是我們獲得知識的途徑。

　　本文的絕大部分的結(jié)論都是從康德的巨著《純粹的理性批判》得來。

　　首先要提出個(gè)概念，康德認(rèn)為物自體是引發(fā)我們感覺的基礎(chǔ)，是一種已經(jīng)存在但是不為我們所能探求的概念“作為我們感覺對象而存在之外的物是已有的，只是這些物本身是什么樣子，我們一點(diǎn)也不知道，我們只是知道他們的現(xiàn)象，也就是它們作用我們的感官時(shí)在我們之內(nèi)產(chǎn)生的表現(xiàn)”（《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》）認(rèn)為我們的認(rèn)識能力不能超越經(jīng)驗(yàn)。

　　康德把人的認(rèn)識能力分為3種：感性，知性和理性。

　　康德認(rèn)為感性能力得到直觀感性知識。先天的感性直觀形式整理經(jīng)驗(yàn)使它成為數(shù)學(xué)知識。在這個(gè)研究過程中我們會發(fā)現(xiàn)感性直觀有兩種形式，就是時(shí)間和空間。這2個(gè)概念先天就有的不能通過外部的經(jīng)驗(yàn)的來的經(jīng)驗(yàn)概念。“因?yàn)闉榱耸鼓承└杏X與在我之外的某些東西（也就是與我所在空間的另一空間的某些東西）發(fā)生的關(guān)系，以及同樣為著能把那些感覺表象為互相在外，互相靠近，從而不只是彼此不同的地方“這樣就一定要一空間觀念為前提的所以空間不能從外部的關(guān)系里根據(jù)經(jīng)驗(yàn)獲得啊，正相反，這外部的經(jīng)驗(yàn)只有通過我們所設(shè)想的空間觀念才能成立。物自體只能給我們個(gè)原始感覺，而這個(gè)感覺只有感覺之外的某個(gè)東西結(jié)合才能形成經(jīng)驗(yàn)。時(shí)間也不是從任何經(jīng)驗(yàn)所的來的經(jīng)驗(yàn)概念，因?yàn)橐�是時(shí)間不是作為前提先天的成為同時(shí)或者繼續(xù)的基礎(chǔ)，那么同時(shí)和繼續(xù)也不會進(jìn)入我們的知覺。只有在時(shí)間這個(gè)前提下我們才能表象許多東西在同一時(shí)間存在（同時(shí)的或不同時(shí)的（繼續(xù)的））所以經(jīng)驗(yàn)要有時(shí)空觀念為前提才能存在。

　　康德認(rèn)為時(shí)間因素和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合誕生了代數(shù)，空間因素和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合誕生了幾何。拿代數(shù)來說，比如1+1=2這個(gè)代數(shù)知識，先是有個(gè)1，然后在加了個(gè)1（時(shí)間上繼續(xù)加1）結(jié)果和2等價(jià)了。這個(gè)時(shí)間上的增加加的結(jié)果才是代數(shù)存在的基礎(chǔ)。同樣的比如幾何知識上的空間的2點(diǎn)直線的距離最短必須有空間的量度所以我們有了空間在個(gè)概念的前提下才可以成立。因?yàn)闀r(shí)空這個(gè)概念的普遍性和必然性，所以數(shù)學(xué)知識也有普遍性和自然性。

　　康德認(rèn)為知識的一切作用歸于判斷，因此知性可以被看作是一種判斷能力，又因此，知性是一種思維能力。

　　康德認(rèn)為，在知性中，并不是一般概念而是不含任何經(jīng)驗(yàn)的純粹概念才是思維的根據(jù)。他稱這種純粹概念為范疇。這些范疇分為四大類，每類包含3個(gè)范疇：量（統(tǒng)一性，多樣性，全體性）質(zhì)（實(shí)在性，否定性，限制性）關(guān)系（積性，偶性，原因及結(jié)果及交互性—既主動(dòng)于被動(dòng)之間的關(guān)系）樣式（可能性與不可能性，存在性與不存在性，偶然性與必然性這3對）這些范疇都是純概念與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)的是先天性的“與感覺無關(guān)”人可以通過這些范疇來解釋自然，給自然立法。所以說康德認(rèn)為人類發(fā)現(xiàn)的自然規(guī)律不一定就是客觀規(guī)律，可能是有偏差的。這也可以用人類在科學(xué)上的不斷進(jìn)步新的概念不斷的修正代替舊的概念來佐證。“法則不是理智從自然界的來的，而是理智給自然界規(guī)定的”（〈〈來形而上學(xué)導(dǎo)論〉〉）悟性實(shí)際上是自然的立法者我們所了解的知識一種現(xiàn)象，對于本質(zhì)是什么，我們一無所知，不可能知道物自體。

　　理性是什么康德首先說“我們的一切的知識然后進(jìn)達(dá)知性，最后終止于理性”理性是一種想超越現(xiàn)實(shí)世界去把握彼岸世界（與我們現(xiàn)實(shí)的客觀的表象的此岸世界相對的，這是個(gè)絕對的無條件的概念）世界及自身的欲望�？墒俏覀兪遣荒苷J(rèn)識和把握它的，在這方面探索就是形而上學(xué)。我們?nèi)粘５某７竷煞N錯(cuò)誤，一種是把一種屬于現(xiàn)象的東西加上物自體才有的屬性使之符合物自體。比如很多國家都認(rèn)為宣稱自己的制度是最理想的，這就是一種絕對化的說法，事實(shí)上也是主觀的不是能被檢驗(yàn)的。另一種常犯的錯(cuò)誤就是直接去追尋彼岸世界想去探索物自體，這就是形而上學(xué)，比如探求靈魂，世界的本質(zhì)和上帝。靈魂是一切精神現(xiàn)象的最高統(tǒng)一體，本質(zhì)的世界是自然物質(zhì)世界的最高統(tǒng)一體，而上帝是一切之中的最高統(tǒng)一體，是最高的物體和理念，是存在之物的最高范本。這三者都是我們所不能考察的，因?yàn)榍懊嬲f過了要考察現(xiàn)象就要用到知性，而知性只能考察在一定的時(shí)間空間范疇里的事物，但是靈魂，這種精神現(xiàn)象的最高統(tǒng)一體則不能被考察到。所以所以康德就說過不能否認(rèn)上帝的存在但是也不能證明上帝的存在。這些彼岸世界的事物是我們不能探求的。

　　強(qiáng)行的探求世界的本質(zhì)的話就會引發(fā)二律背反，也就是說一種事物有兩種不同的說法也是成立的。比如下面的四個(gè)經(jīng)典的相對的二律背反。正題：世界在時(shí)間和空間上是有限的。反題：世界在時(shí)間和空間上是無限的。正題：世界上的一切都是有單純的不可分割的部分組成。反題：世界上的一切都是有單純可分割的部分組成。正題：世界存在著絕對的自由。反題：世界上的一切事物都受因果必然的制約沒有自由。正題：世界上存在著一個(gè)絕對的必然的存在。反題：世界上不存在一個(gè)絕對的必然的存在。

　　這四個(gè)背反都是可以被相互駁倒的。比如如果說時(shí)間是無限的那么在此刻以前肯定有個(gè)無限的過去，但是如果過去是無限的，那怎么會有現(xiàn)在的時(shí)刻呢。因?yàn)椴豢赡芙?jīng)歷無限個(gè)過去到達(dá)現(xiàn)在啊。如果說時(shí)間是有限的，那么時(shí)間就有個(gè)開端啊，那么時(shí)間是怎么產(chǎn)生的？開端以前是什么？這也是無法回答的，時(shí)間也是不可以無中生有啊。所以康德得出了一個(gè)重要的結(jié)論“純粹的理性的所有一切辨證之嘗試的結(jié)果不僅證實(shí)了我們在先驗(yàn)論中所證明的，即我們所有自以為是以為能夠引導(dǎo)我們超越可能的經(jīng)驗(yàn)世界之一切的結(jié)論，都是欺人的而沒有根據(jù)的而且進(jìn)一步告知了我們?nèi)祟惖睦硇跃哂谐�越這類界限的自然傾向”。

　　純粹理性批判讀后感 篇9

　　都說黑格爾的書是引起頭痛的最好的方法，我想說康德的書是引起頭暈的最好的方法。這幾天連續(xù)作戰(zhàn)至今天上午終于讀完了，讀完后是一種征服這晦澀著作的喜悅，即便沒怎么搞清楚，只是浮光掠影粗略的第一次閱讀；不過讀完后的那個(gè)暈眩和渾身抽了筋似的疲憊讓我這個(gè)最近特能吃的人根本沒有食欲吃好午飯，胃在舉竿反抗著。

　　不過版本我還想說兩句，雖然我只能讀翻譯過來的著作，也沒有讀過更早的關(guān)先生的譯著，至少在我看來這個(gè)韓先生的譯著實(shí)在不太好懂。苗力田先生曾認(rèn)為翻譯工作絕非等閑，感慨“教康德老人說話不易”，我還想說“讀康德老人說的漢語”又有一種不易，只恨自己沒有掌握好人家的語言能看原著了。據(jù)說鄧曉芒先生譯得還不錯(cuò)，打算買一本來比較著讀。

　　我常常認(rèn)為中國哲學(xué)中有一種精神讓人振奮，尤其是讀到《孟子》的“我善養(yǎng)浩然之氣”的那一段，感覺“以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”的至大至剛的浩然大丈夫之氣由內(nèi)而生。這段話說白了！就是做人要走得直，行得正，要誠以待人！時(shí)間長了！自然就會顯的正義凜然，邪惡宵小不敢正視��！

　　康德的《實(shí)踐理性批判》中我也領(lǐng)會到了同樣的感動(dòng)。他拒絕建立于經(jīng)驗(yàn)主義質(zhì)料上的任何以道德準(zhǔn)則為普遍法則的粗野做法，批判這種做法將帶來實(shí)踐和理論兩方面的矛盾。康德永遠(yuǎn)把人當(dāng)作目的，德行永遠(yuǎn)是尊守法則而不是別的準(zhǔn)則或幸福追求，從而樹立了主體的道德行為和道德意向�？档抡J(rèn)為思辨理性象繼母一樣僅僅供給我們達(dá)到我們的目的必需的能力，認(rèn)為只有在純粹實(shí)踐理性當(dāng)中才能為上帝和靈魂的實(shí)在性成為可能，而這兩個(gè)公設(shè)使德行和幸福在實(shí)踐理性的必然目的至善當(dāng)中得到統(tǒng)一。

　　結(jié)語中康德提出了那為后代人不斷引用的一句：“頭上的星空和我心中的道德律令”。在《實(shí)批》中康德批判了不夠純粹的實(shí)踐理性，由此主張職責(zé)的重要性，確立了道德法則的尊嚴(yán)，同時(shí)把人提高到令人眩暈的高度，為其理論賦予了永恒的崇高價(jià)值！

　　無疑，《實(shí)批》中康德的論證是綿密的，康德講到的道德價(jià)值是崇高的、嚴(yán)格的。我認(rèn)為一個(gè)好的解讀者和理論工作者是對某種理論有堅(jiān)定的信徒。我不知我應(yīng)該相信誰？經(jīng)驗(yàn)主義的功利論我是不信服的，所以我沒有“可愛者不可信，可信者不可愛”的感慨，只是在我看來亞里士多德主義的德性論是我比較贊賞的理論，可能它和中國的“知性盡性”和“內(nèi)圣外王”方面有著異曲同工之妙。那么，亞氏理論和康德的道德哲學(xué)之間有無通約的可能？康德把幸福看作是彼岸世界的，或者要求修行德性或者要求遵從法則，在亞氏和康德那里沒有所謂公共倫理和私人道德的區(qū)分，因此我也不認(rèn)為把亞氏德性論看作是私人的，而把康德的道德哲學(xué)看作是公共的這種劃分方法。這并不能溝通而者之間一些基本觀點(diǎn)如不同的幸福的理論。我突然想到麥金太爾的《倫理學(xué)簡史》當(dāng)中以極小篇幅談?wù)摽档碌米屓瞬唤庵�處，或許麥金太爾是為了自己的理論建構(gòu)有意避開了強(qiáng)勢的康德？或許我們這個(gè)社會不再需要一個(gè)普遍客觀的道德？人們可以對道德有著自己的獨(dú)特化的理解？這不是一種兩張皮人格嗎？這種人格可能嗎？可以嗎？而我們常常感到困境的道德問題恰恰在于道德客觀性受到質(zhì)疑，道德普遍性的論證受到阻礙的狀況不是嗎？？需要一個(gè)普遍的道德，這在我們看來難道不是一個(gè)必需的理論和實(shí)踐前提嗎？接受康德衣缽的羅爾斯的正義思想剛好不是在說明現(xiàn)代制度理論中的一個(gè)最大成就嗎？而羅爾斯是在以“組織良好的社會”中道德主體對兩個(gè)規(guī)則的遵守來確證康德理論的可行性。但他對人與人之間的“相互冷淡”中尋求“最大最小值”原則來選取合理性的思路是否堵死了人們的求善、求完善和幸福的可能？

　　后現(xiàn)代理論認(rèn)為今天的道德是“化為烏有的（現(xiàn)代性的）道德”，“只是審美的快感”，它“沒有標(biāo)準(zhǔn)，怎么都行”。再有今天經(jīng)濟(jì)理性當(dāng)?shù)赖纳鐣�中，把一切行為以�?jīng)濟(jì)價(jià)值來衡量，把道德行為的判斷訴諸于僅僅是根據(jù)其結(jié)果的考量，可見道德標(biāo)準(zhǔn)的混亂，對道德的冷漠及其價(jià)值的降格到了何種地步。在這樣的時(shí)代重溫康德別有一番感動(dòng)，他的理論是多么振聾發(fā)聵的吶喊��！我想這恰好也是使康德哲學(xué)具有經(jīng)久生命力的一個(gè)原因吧。

　　康德把寶藏深埋在晦澀而又浩瀚的理論體系之中，哪能僅一兩次的閱讀來理解老人家的本意？雖如此我還是記此小文，以便帶著這些疑問去重讀，從而能夠獲得相比之下的更大的理解的喜悅。

　　純粹理性批判讀后感 篇10

　　定理二主要闡述了幸福原則。雖然幸福原則不是康德所認(rèn)為的普遍適用于每個(gè)理性存在者的實(shí)踐法則，但是康德看不否認(rèn)幸福的作用，并且認(rèn)為人畢竟是有感情的動(dòng)物，追求幸福是每個(gè)人的本性�？档禄�了大篇幅論述幸福原則、幸福與德行的關(guān)系以及幸福之所以不能成為實(shí)踐法則的理由。

　　1、幸福原則：一切質(zhì)料的實(shí)踐原則本身皆為同一種類，并且從屬于自愛或個(gè)人幸福的普遍原則。即一切物質(zhì)的、主觀的實(shí)踐原則都是從屬于對幸福的欲求這股基本的原則。出自一個(gè)事物實(shí)存的表象的快樂，在它應(yīng)當(dāng)是對這個(gè)事物的欲求的決定根據(jù)范圍內(nèi)，是以主體的接受性為基礎(chǔ)的，因?yàn)樗�依賴于一個(gè)對象的此在。即人們的快樂(幸福)它是由人對所希望得到的對象而確定的它是人們的主觀愿望、主觀感覺決定的，是依賴于人的愿望的那個(gè)對象而存在的，倘若人們想要的那個(gè)東西沒有得到，那么這種幸福便不復(fù)存在了。從而它屬于感覺(情感)，而不屬于知性，后者依照概念表達(dá)表象與一個(gè)客體的關(guān)系，而不依照情感表達(dá)表象與主體的關(guān)系。即幸福是之于主體(人)的一種感覺，它不是依賴客觀實(shí)在而是依賴主體的感覺。于是，只有在主題期待于對象現(xiàn)實(shí)性的那種愉悅感覺決定欲求能力的范圍之內(nèi)，這種快樂才是實(shí)踐的。但是，想在一個(gè)理性存在者有關(guān)貫穿他整個(gè)此在的人生整個(gè)此生的人生愉悅的意識就是幸福，而使幸福成為意志的最高決定依據(jù)的那個(gè)原則，正是自愛原則。于是，一切質(zhì)料得原則既然將意愿的決定依據(jù)置于從任何一個(gè)對象的現(xiàn)實(shí)性那里感受到的快樂與不快樂之中，便在它們一并屬于自愛原則或個(gè)人幸福的范圍以內(nèi)。即這種原則就人們的行動(dòng)是以是否獲得了幸�？鞓窞橐罁�(jù)的。

　　2、幸福與德行的關(guān)系：盡管康德把德行看做人之所能得到的最高的東西，盡管他把先天理性和感性經(jīng)驗(yàn)對立起來，但他并不排斥幸福原則。相反，他認(rèn)為幸福是一個(gè)完善的道德所不可缺少的因素幸福雖然和德行相關(guān)聯(lián)，但它既不是德行的附屬品，也不是德行的派生物，如斯多亞派所主張的那樣:幸福就是對德行的認(rèn)識。在康德看來，一個(gè)有德行的人，還不是一個(gè)道德完善的人。道德雖然是最高的善，但不是唯一的善也不是完全的善。一個(gè)有德行的人還應(yīng)該得到幸福，最理想的情況是所得的幸福和他所有的德行在程度上相一致。不應(yīng)得的幸福是無價(jià)值的，得不到報(bào)償?shù)牡滦斜旧黼m然可貴。而伴隨著應(yīng)得幸福的德行卻最為理想。德行是幸福的條件，其本身必須是無條件得善。所以，康德的德行論并不否認(rèn)幸福為完滿的道德生活所必須。他所著重的不是幸福，而是去研究怎樣才值得幸福才配得上去享受幸福，研究幸福的條件是什么，以及這種條件是從哪里來的。

　　3、幸福之所以不能成為實(shí)踐法則的理由：由對幸福原則的論述可知，每個(gè)人對幸福的定義是不同的，只有自己期待的對象得到了，才算的上幸福，而每個(gè)人的對幸福的欲求是不同的，因此，幸福是不可能適用于每一個(gè)人的普遍法則。

　　整體來說，康德對于幸福的闡述是基于道德法則基礎(chǔ)上的，是辯證論述的，因此，很有說服力。

　　純粹理性批判讀后感 篇11

　　“在這個(gè)世界上，有兩樣?xùn)|西值得我們仰望終生：一是我們頭頂上璀璨的星空，二是人們心中高尚的道德律。”——康德。

　　雖然顯而易見地，道德在康德心目中的地位如此之高，但在實(shí)踐中卻常常有一種無奈。在當(dāng)今信息爆炸的時(shí)代，“好事不出門，壞事傳千里”的定律簡直就是變本加厲地應(yīng)驗(yàn)著。壞消息常常越離譜越能吸引眼球，越糟糕越有熱度，于是壞消息便天然地帶有幸存者偏差的加成，這更加深了公眾的焦慮。曾經(jīng)“扶不扶”的討論和醫(yī)鬧事件的頻發(fā)都是具現(xiàn)的案例。在這樣的環(huán)境下，人們對道德的信任不免會動(dòng)搖。這時(shí)讀康德的思想，讓我對道德有了一點(diǎn)新的認(rèn)識。

　　人人都清楚法律是人在社會中最基本的行為紅線，但是生活實(shí)踐中，遵守社會公德才是人的基本要求。舉個(gè)最簡單的例子，生活中人人喊打的“小三”實(shí)際上沒有觸犯嚴(yán)格的法律，但是卻會受到社會公德的譴責(zé)。其實(shí)大多數(shù)普通人都是在遵守道德的法則，這就是實(shí)踐理性。人在生活，人在活動(dòng)，人從事的一切，都是實(shí)踐；人的生活，人的活動(dòng)，又都是由人本身的思維指導(dǎo)，這就是理性。無論一個(gè)人想要做什么，他都有自由去做，但是他所做的一切受到道德的支配。

　　而康德的理論對我啟發(fā)最大的一點(diǎn)在于，他解釋了一個(gè)在實(shí)踐中古往今來難以掙脫的矛盾宿命。一談到道德，面對著現(xiàn)實(shí)的一地雞毛時(shí)，人們卻常常有種《堂吉訶德》、《白癡》那樣的無奈。因?yàn)闀�中的道德面對現(xiàn)實(shí)中，就好像堂吉訶德面對風(fēng)車、梅什金面對娜斯塔霞般的無力。這總是讓人唏噓不已。如何讓如書中所說的“l(fā)audaturetalget”這種情況不再發(fā)生，僅靠個(gè)人對道德律的敬重及不朽和上帝這兩個(gè)懸設(shè)是不夠的�！八�受到贊揚(yáng)，卻死于冷漠”的悲哀不僅僅是個(gè)人的悲劇，也是他所處的環(huán)境的殤痛。人不是康德般有理性的人，也不是如陀思妥耶夫斯基所認(rèn)為的非理性的人，而是趨利的。正如任何時(shí)代都可能有漢奸，因?yàn)槔�益�?qū)動(dòng)之下，這只是個(gè)概率問題�；蛟S只有能夠讓人意識到遵守道德法則對其有利反之而對其不利，這才能在此岸而不是彼岸建立上帝之國。

　　從我個(gè)人的角度，這種矛盾用康德的辦法是很難化解的，我無法相信他所說的靈魂不朽和上帝存在，把虛幻的“未來”的幸福寄托在下一世的希望上。但同時(shí)，我相信人的自由意志和自由實(shí)踐本身就足夠給人幸福，這種幸福感在這樣的理性體系中，或許難以構(gòu)成邏輯的合理，但是我堅(jiān)信它確實(shí)存在。對一個(gè)仰望星空的人來說，探索到一點(diǎn)點(diǎn)宇宙的奧秘；對一個(gè)埋首田間的人來說，培育出新品種的高產(chǎn)糧食；這就是幸福。

　　這個(gè)概念引申出來其實(shí)正與君子書院“文質(zhì)彬彬”的理念相契，但是又多了一點(diǎn)向內(nèi)的力量。文質(zhì)彬彬在于，做一個(gè)德行高尚，同時(shí)能積極向外互動(dòng)的人。而康德的理想在于，做一個(gè)德行高尚，意志自由的人，還要做一個(gè)具有內(nèi)化的強(qiáng)大動(dòng)力的人（追求“至善”的幸福）。這個(gè)自由的人在面對實(shí)踐中的壓力、環(huán)境的碾磨時(shí)，還能不忘初心，堅(jiān)持自己的追求。

　　或許這又是“新君子六藝”中情懷的一種新的理解。我曾經(jīng)以為情懷只是在我完成了基本的生活實(shí)踐之后，更高的精神追求；但是現(xiàn)在看來，或許反而是這種內(nèi)在的動(dòng)力，在支持著一個(gè)自由的人頑強(qiáng)地在有限的自然生命中去搏擊、去抵抗自然法則的束縛和限制，去實(shí)現(xiàn)、去貫徹一個(gè)人的自由的意志。

　　總的來說，康德的《實(shí)踐理性批判》讓我一步一步認(rèn)識到道德的崇高，道德的困境，道德的掙扎和道德的蛻變。而焉知道德的蛻變不是人的蛻變呢？

　　純粹理性批判讀后感 篇12

　　提起西方哲學(xué)上的兩大重要人物，一個(gè)是柏拉圖，另一個(gè)就是康德。雖然說康德思想很多都陷入絕對性，被同時(shí)代和后世所批判，尤其是黑格爾的修正，和叔本華的“另辟蹊徑”但康德哲學(xué)奠定了近代哲學(xué)的根基。

　　先簡單介紹一下伊曼努爾·康德的生平，生于1724年4月22日的東普魯士哥尼斯堡，自幼養(yǎng)成了一種建立在宗教基礎(chǔ)上的道德情操。在哥尼斯堡大學(xué)完成學(xué)業(yè)后，留校任教，除講授物理學(xué)、哲學(xué)外，還講授邏輯學(xué)、形而上學(xué)、道德哲學(xué)、火器和筑城學(xué)、自然地理等。1770年，他由講師升任邏輯學(xué)和形而上學(xué)教授，并一直保持這一職位至退職。18世紀(jì)80年代，他曾兩次出任哥尼斯堡大學(xué)校長。他終身未娶。1804年2月12日去世�？档律�活作息的規(guī)律性，使被不同時(shí)代人們所稱道的。開始我還有些懷疑，讀了《實(shí)踐理性批判》之后，我深深地相信，讀他的書尚應(yīng)在固定時(shí)間下潛心研讀方可，更何況寫書者。

　　我選取《實(shí)踐理性批判》(商務(wù)出版)的118-144，作為讀書筆記的讀本。

　　先說明康德對《實(shí)踐理性批判》的預(yù)設(shè)。在《道德形而上學(xué)》中康德將意志自律作為道德的最高原則是個(gè)先天綜合命題的解決，延伸到《實(shí)踐理性批判》中，引向自由意志的自己立法，確定了自由意志的至高無上的地位。按照康德后來在《實(shí)踐理性批判》一書中的說法， 實(shí)踐理性批判應(yīng)當(dāng)闡明的只是純粹實(shí)踐理性，并為此而批判理性的全部實(shí)踐能力。如果它在這一點(diǎn)上成功了，那么它就不需要批判這個(gè)純粹能力本身�！耙�?yàn)槿绻�理性作為純粹理性現(xiàn)實(shí)地是實(shí)踐的，那么它就通過這個(gè)事實(shí)而證明了它及其概念的實(shí)在性，而反對它存在的可能性的一切玄想就都是白費(fèi)力氣了�！�(P4)

　　在泛論中，《實(shí)踐理性批判》中對道德律的論證主要是在“辯證論”中提出的。純粹理性是辯證的，即易受到一種不可避免的幻想的或?qū)嵺`上對于行動(dòng)的關(guān)系。他要求有一切條件的絕對總體作為任何出現(xiàn)為有條件的東西的必然的先決條件。可是有一切條件的這個(gè)總體不能在現(xiàn)象范圍內(nèi)找得到，理性就進(jìn)行在物自體的范圍里來尋找。為了能進(jìn)行純粹實(shí)踐理性辯論，需要假定意志是由一條普遍規(guī)律的形式而不是有任何內(nèi)容所決定的。至善有兩種成分，德行的實(shí)現(xiàn)，和完整的幸福�！叭绻�道德律作為至善條件也已經(jīng)被包括在至善概念中了，那么就不僅僅至善是客體而且就連他的概念及他的通過我們的實(shí)踐理性而可能的實(shí)存的表象，也同時(shí)會是純粹意志的規(guī)定根據(jù)了�！�(P119-120)即是說，唯一純粹的動(dòng)機(jī)就是道德律本身，因?yàn)槿绻�意志是為一個(gè)稱為善的對象所決定，他就會不是純?yōu)榈赖侣伤鶝Q定的了。

　　至善不僅僅是善有善報(bào)惡有惡報(bào)，而是最大的道德的善與最大的幸福一致。至善是純粹實(shí)踐理性在其實(shí)踐應(yīng)用中基于理性需要設(shè)定的一個(gè)至上的無條件的客體 ,它是純粹實(shí)踐理性的整個(gè)對象; 然而，至善不能因此被看作意志的決定根據(jù), 意志的決定根據(jù)必須始終置于道德法則之下 , 而至善只是道德法則在決定意志的過程中促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)的一個(gè)客體。在《純粹理性批判》中，對道德律的論證主要是證明一個(gè)上帝的必要性;而在《實(shí)踐理性批判》中則增加了一個(gè)靈魂不朽的必要性。

　　至善意指無上、完整的東西 , 它包含德行 (即無上的善 ) 和幸福: “ 德行和幸福一起構(gòu)成了一個(gè)人對至善的擁有 ” (P 122 )。德行是我們追求幸福的無上條件 , 即只有德行才使得我們有資格得到幸福。但是 , 人作為感性世界的成員 , 幸福必然地要成為他普遍欲求的一個(gè)對象 , 為此至善要成就其完滿性就必須包含有幸福。然而，“ 幸福與德性是至善的兩種在種類上完全相異的元素，從而它們的聯(lián)結(jié)是不可能以分析的方式被認(rèn)識到的 ……”(P12)。因此 , 幸福與德性只能以綜合的方式即依照因果性法則被認(rèn)識到。于是，“ 或者追求幸福的欲望必須是德行準(zhǔn)則的動(dòng)機(jī) , 或者德性的準(zhǔn)則必須是幸福的有效原因 ” (P125)。但前者是不可能的 , 因?yàn)樵诘赖律现挥械赖路▌t而不是幸福才能成為意志的決定根據(jù); 同時(shí)后者也是不可能的 , 因?yàn)槿俗鳛楦行允澜绲某蓡T只能受到自然法則而不是道德法則的決定。所以 , “ 德性的準(zhǔn)則成為幸福的有效原因 ”在這個(gè)世界上是無法指望的。于是 , 純粹實(shí)踐理性在設(shè)定至善的時(shí)候便不可避免地導(dǎo)致了實(shí)踐上的二律背反。

　　德行雖然不能必然地和幸福相聯(lián)系 , 但至少可以把它與一種類似于幸福聯(lián)系起來; 于是 , 包含德行與幸福的至善 , 對有限理性的人來說如果不是必然的 , 至少也是可能的 , 亦即至少可以成為我們不斷追求從而不斷接近的一個(gè)目標(biāo)。于是 , 如果我們設(shè)定至善在這個(gè)世界中是可以完整地實(shí)現(xiàn)的, 亦即設(shè)定人類意志在理想上是可以完全切合道德法則的 , 那么就必然地要導(dǎo)致三個(gè)公設(shè) , 即: 不朽、自由和上帝。

　　《實(shí)踐理性批判》的“辯證論”第IV部分講“靈魂不朽，作為純粹實(shí)踐理性的一個(gè)懸設(shè)”，說到人的“意志中意向與道德法則的完全適合”是“至善的至上條件”，但這個(gè)至上條件又只有在有理性的存在者的努力的“無限進(jìn)程中”才能設(shè)想，而現(xiàn)實(shí)的人類又都是有限的，所以就必須懸設(shè)一個(gè)靈魂不朽。靈魂不朽這一理念在此是為了讓有限的人有可能完成自己的道德使命，即讓自己的意志做到完全符合道德律，而設(shè)定的，它不僅意味著“來世”，而且意味著永恒的道德努力。而在《純粹理性批判》中，靈魂不朽的設(shè)定只是為了讓德福一致(至善)有一個(gè)在設(shè)想中可以實(shí)現(xiàn)出來的“理知世界”而設(shè)定的，它就只意味著“來世”。“由于感官世界并未向我們顯露出那種聯(lián)結(jié)，所以必須假定那個(gè)道德世界是我們未來的世界。所以上帝和來世是兩個(gè)按照純粹理性的原則而與這同一個(gè)理性讓我們承擔(dān)的義務(wù)不可分的預(yù)設(shè)�！�

　　第V部分“上帝存有，作為純粹實(shí)踐理性的一個(gè)懸設(shè)”，明確地將上帝的懸設(shè)從靈魂不朽的懸設(shè)中推論出來：“正是靈魂不朽這條法則，也必然如同以前那樣無私地只是出于不偏不倚的理性，也就是在與這一結(jié)果相符合的某種原因的存有的前提下，而導(dǎo)致至善的第二個(gè)要素、即與那個(gè)德性相適合的幸福的可能性，亦即必定把上帝實(shí)存懸設(shè)為必然是屬于至善(這一我們意志的客體是與純粹理性的道德立法必然結(jié)合著的)的可能性的�！� 如何由靈魂不朽的懸設(shè)導(dǎo)致上帝實(shí)存的懸設(shè)?這就是要把靈魂不朽視為我們的道德“義務(wù)”的必要前提。我們的道德義務(wù)是追求“神圣性”，以便使自己完全配得上幸福，這就必須設(shè)定靈魂不朽和上帝;但這樣一來，上帝就不單純只是將德性和幸福加以擺平和合理配置的全知全能者，而且也是全善者，亦即引導(dǎo)人類不斷提高自己道德水平的教導(dǎo)者。但康德的上帝不是神學(xué)家所信仰的上帝，也不是之前哲學(xué)家所論述的不可知的上帝。他是從道德實(shí)踐要求肯定上帝的存在。他把上帝從知的世界拉到行的世界，從知識世界拉到道德實(shí)踐世界。所以康德從善的必要性上，論述了上帝的可能。它“不應(yīng)當(dāng)只是包含自然與有理性的存在者的某種意志法則協(xié)調(diào)一致的根據(jù)，而應(yīng)當(dāng)包含自然與這一法則就他們將它建立為自己意志的至上規(guī)定根據(jù)而言的表象協(xié)調(diào)一致的根據(jù)，因而……還應(yīng)當(dāng)包含與作為有理性的存在者的動(dòng)機(jī)的他們的德性、即與他們的道德意向協(xié)調(diào)一致的根據(jù)�！�

　　讀完康德的第二批判，將其放到想想西方哲學(xué)史中，梳理一下思想脈絡(luò)。我是從黑格爾開始，進(jìn)入哲學(xué)思辨的世界的。再看康德的書時(shí)，多少有些黑格爾的理解。以致期間有段時(shí)間對于康德的德行與幸福的二律背反，有些誤讀。不過，綜觀從康德到黑格爾的演進(jìn)，就好像榮格對弗洛伊德的修正。黑格爾的歷史理性與世界精神，為康德找到了安放理性的社會歷史的基礎(chǔ)。而且從康德的判斷力批判。到黑格爾的美學(xué)，再到福珂、海德格爾的藝術(shù)歸家，哲學(xué)也便進(jìn)入到藝術(shù)的先驗(yàn)想象中。當(dāng)然這是課程實(shí)踐理性批判之外的了。不過本學(xué)期確實(shí)收獲很多，也使我找到了近代哲學(xué)的發(fā)生地。

　　純粹理性批判讀后感 篇13

　　《朝花夕拾》是一本回憶的記事，記錄了作者魯迅的成長歷程。文中包含了他對往事溫馨的回憶與對半封建半殖民地種種丑惡不合理現(xiàn)象的批判，這點(diǎn)在《從百草園到三味書屋》中最有體現(xiàn)。

　　所謂溫馨的回憶與理性的批判，體現(xiàn)了這本散文集作者不同的思想溫馨的回憶指的是作者對自己童年的美好往事的懷念，而理性的批判指的就是對這那個(gè)時(shí)代的封建制度理智冷靜的思考與批判。

　　從《百草園到三味書屋》中溫馨的回憶主要體現(xiàn)在，溫馨的回憶主要體現(xiàn)在作者在百草園的生活，他在那兒玩兒拔何首烏，采覆盆子等童年游戲，體現(xiàn)了兒童頑皮熱愛大自然的天性。

　　文中第一段寫道：連那最末次的相見也已經(jīng)隔了七八年，其中似乎確鑿只有一些野草，但那時(shí)卻是我的樂園。從這句話中的字里行間，我們就能感受到作者對百草園的懷念與喜愛，這就是溫馨的回憶。

　　而理性的批判主要體現(xiàn)在作者在書屋的經(jīng)歷，作者寫了自己在三味書屋讀書的往事。其中寫到了幼年的作者由于好奇而去問先生有關(guān)怪哉的事，但先生不但不回答，還生氣了，看出那時(shí)的老師不關(guān)心學(xué)生的情趣，澆滅了學(xué)生渴望知識的火苗。

　　還寫到大家一起讀書的情景，亂七八糟，毫無秩序。大家各讀各的，既不整齊，也不準(zhǔn)確，甚至有人把文章讀錯(cuò)了。而這時(shí)先生并沒有糾正，而是自我陶醉，忘我的讀著鐵如意，指揮倜儻，絲毫沒有注意到自己的學(xué)生，能體現(xiàn)出那時(shí)的教育，只是強(qiáng)迫孩子讀死書，死讀書，他們并不理解文章所表達(dá)的意思，只是單純的讀。

　　這些描寫，無一不體現(xiàn)了那封建的教育制度與扼殺兒童天性的時(shí)代，讓我聯(lián)想到《朝花夕拾》的另一篇文章《五猖會》，文中并沒有寫五猖會的盛況，而是用大量筆墨描寫了去五猖會前，父親讓作者背書，背完才能去看會，作者沒辦法，只能背，可以看出那時(shí)的封建教育只會逼迫孩子死讀書，強(qiáng)迫孩子做自己不想做的事，并不關(guān)心孩子的興趣。

　　閱讀《朝花夕拾》，我了解到了魯迅的成長經(jīng)歷，以及他那個(gè)時(shí)代的人情世故，體會到了人性的高尚與黑暗，讓我看到了一個(gè)為民族、社會著想的魯迅。

　　純粹理性批判讀后感 篇14

　　去年三月，谷歌人工智能alphago與韓國圍棋棋手李世石下五番棋，四比一勝；今年五月，alphago三番對決圍棋等級分世界第一柯潔，全勝，其中一盤以半目優(yōu)勢碾壓柯潔，此外二盤柯潔皆中盤告負(fù)。

　　事后棋手們說，人工智能太可怕了：不會狂喜，不會恐懼，不會心態(tài)起伏，因而不會失誤；更可怕的是，人工智能的目標(biāo)有且只有贏，不在乎贏多少——因而，半目之差，是碾壓之勢。

　　人的造物很多時(shí)候都是人自我愿望的投射：我們要求絕對的理性，而拒絕七情，我們希望像計(jì)算機(jī)那樣思考：做出的每一個(gè)決定，都是最優(yōu)解。一部分人的愿望引發(fā)了一部分人的擔(dān)憂，擔(dān)憂人們向計(jì)算機(jī)學(xué)習(xí)如何處理感情，最終陷入功利主義的泥潭。

　　而實(shí)際上，這兩種對立的態(tài)度，都是片面而不必要存在的。

　　人們常有一種誤解，認(rèn)為理性是更自然，更符合物種進(jìn)化規(guī)律的部分。而我認(rèn)為，理性屬于文明，感情才是讓自然界中的一員——人類，生生不息存在下去的基礎(chǔ)：恐懼使我們腎上腺素急劇增高，進(jìn)而使我們發(fā)揮潛能，逃離危險(xiǎn)；愛意則使我們維持親密關(guān)系，愿意撫育后代，進(jìn)而物種得以延續(xù)，家庭結(jié)構(gòu)得以代代傳承，進(jìn)而構(gòu)筑了文明。而伴隨相生的，感情的負(fù)面影響，則是沖動(dòng)暴力，和自私自利。有人誤把自私認(rèn)作一種極度理性的利己主義表現(xiàn)，但殊不知自私是天性，巢中幼鳥尚且嘶啼以博取更多照料，排斥同輩，況乎人類呢？所幸我們有理性，有通過理性構(gòu)建起的道德倫理體系。如果說絕對理性是計(jì)算機(jī)的邏輯，是每個(gè)人都在追求的邏輯，其實(shí)這種邏輯不見得有多糟糕：一個(gè)絕對理性的社會必然是一個(gè)絕對正義，絕對道德的社會，只是缺少人的天性中熾烈的，燒灼的，危險(xiǎn)的，深情的一部分，人類的價(jià)值觀可能會趨于前所未有的完美，而與情感相關(guān)的憎惡，憐憫或?qū)⒉粡?fù)焉存。

　　如上所述，理性與感性似乎是拮抗的，實(shí)則也有協(xié)同之處：人們希望自己快樂，而所愛之人快樂會使自己快樂，因而愛一人者，為愛情犧牲，愛眾人者，為世界奉獻(xiàn)。這種邏輯與計(jì)算機(jī)的最優(yōu)解邏輯，其實(shí)是相似的。因而我們能夠也必須認(rèn)識到，人的理性與感情互相依存，生物的邏輯與計(jì)算機(jī)的邏輯在深層次上高度統(tǒng)一，而這也是人之為人的原因，是人性的詮釋。

　　谷歌ai與現(xiàn)在大部分ai用的算法都是神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，這個(gè)相當(dāng)具有“人味”的名字也許說明了，結(jié)合計(jì)算機(jī)與人的優(yōu)勢，我們可以更好地使社會進(jìn)步，使文明發(fā)展。

　　純粹理性批判讀后感 篇15

　　一項(xiàng)活動(dòng)，四種行為。我們需要如馬云般的領(lǐng)跑者，也同樣需要雖不討好卻也至關(guān)重要的批判者。而我更希望，我們?nèi)巳硕寄鼙３掷潇o的頭腦，做一個(gè)理性的批判者。因?yàn)橘|(zhì)疑批評，是使活動(dòng)朝著正確方向進(jìn)行的重要保證。我們對一項(xiàng)活動(dòng)的質(zhì)疑和批評能夠引起引領(lǐng)者和追隨者的關(guān)注，從而進(jìn)行改進(jìn)，甚至喚醒麻木的心靈，從而改變錯(cuò)誤的觀念，找尋新的方向。尼采在黑暗的中世紀(jì)高呼“上帝已死”和“重估一切價(jià)值”，喚醒人們對人天性的渴望，從而沉重打擊了宗教神學(xué)的統(tǒng)治地位，扭轉(zhuǎn)世界精神的發(fā)展方向。

　　魯迅執(zhí)筆為劍，直刺國民麻木的心臟。他用他滿腔的愛國熱情，將熱血灑在中國大地上。雖然因個(gè)人力量有限而無法拯救中國，但他仍激起了無數(shù)愛國志士投身革命，改變中國向殖民地發(fā)展的軌跡。時(shí)至今日，道德滑坡造成了各種食品安全事件，而一項(xiàng)由無良商家?guī)ь^的不擇手段追逐利益的活動(dòng)更是引爆中國。此時(shí)，目光堅(jiān)定且銳利的江平挺身而出，大聲批判不法商家，高聲呼吁“法治天下”。從古至今，是這樣的冷靜批判者們一次又一次地將世界拉回了正確的發(fā)展方向。質(zhì)疑批評，是使活動(dòng)的本質(zhì)更好體現(xiàn)的重要“顯影劑”。

　　無論是從方舟子的論戰(zhàn)還是從網(wǎng)友對“微信紅包”大討論的事情都可以體現(xiàn)出正是各種各樣的質(zhì)疑批評才使得一切活動(dòng)的主題更加突出，目的更加明確。同時(shí)也使得一些趁機(jī)從中獲利的不法之徒原形畢露。國家決策，需要民眾廣泛參與，提供改善的建議，從而完善智力支持系統(tǒng)。政府機(jī)關(guān)發(fā)起的活動(dòng)也有各方各界的人進(jìn)行監(jiān)督。質(zhì)疑的力量是巨大的，我們可以從質(zhì)疑聲中找回活動(dòng)的本質(zhì)，并確立明確的目標(biāo)。然而，質(zhì)疑與批評有時(shí)過于雜亂，因此反而會引發(fā)社會不必要的驚慌和懷疑。對此，我認(rèn)為，在提出質(zhì)疑前一定要先對事件進(jìn)行了解，深入分析，最終得到正確的定論，才能做到冷靜的批判。柴靜主講的《蒼穹之下》和之前的“冰桶挑戰(zhàn)”就是兩個(gè)很好的例子。由于社會各方的猜疑和批評，雖然使得事件更像真相邁進(jìn)了一步，卻也使得活動(dòng)偏移了本該有的方向，造成社會的不安。做個(gè)理性的批判者，讓我們的社會走向更美好的明天！

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