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親和的美學(xué)哲學(xué)論文
內(nèi)容提要在美學(xué)維度上，審美生態(tài)觀通過對人與世界關(guān)系的整體把握而建立起來。它把生態(tài)存在當(dāng)作“非技術(shù)性”對象，在人與世界關(guān)系的內(nèi)在平衡性方面，致力于從“非私利”立場思考復(fù)雜的生態(tài)現(xiàn)象及其問題，以便有效的確立生命存在與發(fā)展的整體意識，包括對生命的虔敬與信仰、對自然存在的感受而非占有、強調(diào)生命的內(nèi)在充盈而非以“創(chuàng)造”名義實行對外改造。在生態(tài)領(lǐng)域，美學(xué)的基本目標(biāo)是構(gòu)建以“親和”為核心的審美生態(tài)觀，這既是對于生態(tài)存在的新的美學(xué)認識，又是一種人對自身與世界關(guān)系的價值體驗方式，一種新的美學(xué)價值論。
關(guān)鍵詞美學(xué)審美生態(tài)觀整體性親和
一、美學(xué)“為何”及“如何”思考生態(tài)問題
現(xiàn)有關(guān)于生態(tài)現(xiàn)象及其問題的大多數(shù)議論，大體都離不開這樣兩點：一是從人類現(xiàn)實的生活動機出發(fā)，在肯定人類自身生存意志、維護人類生活利益的前提下，把“生態(tài)”理解為人的直接生活壓力，著重強調(diào)“生態(tài)危機”的社會嚴重性，從人的外部實踐對象方面對生態(tài)領(lǐng)域進行社會學(xué)的考察；二是從“生態(tài)”的純自然屬性及其原初完美性上，強調(diào)“生態(tài)危機”的自然壓力，強調(diào)自然環(huán)境的保護立場——就像“動物保護主義者”所堅持的那樣，把生態(tài)現(xiàn)象歸結(jié)為某個或某些物種的自然延續(xù)能力，進而以一種居高臨下的“保護者”姿態(tài)表示對于生態(tài)問題的“關(guān)懷”與“愛心”。
顯然，在這樣兩種立場上，“生態(tài)”僅僅被表述為一個客體對象的認識問題，人與“生態(tài)”之間實質(zhì)上依舊是對立或分裂的：如果說，在前一種立場上，所謂“生態(tài)危機”不過是人從自己的目的、意志出發(fā)構(gòu)造的一種自我實踐危機的話，那么，后一種立場所表達的，就是人作為自然的控制性存在對于自然世界的另一種形式的給予——就像人已習(xí)慣于在自然面前把自己塑造成一個“能動的主體”一樣，它所關(guān)心的仍然是人對自然世界的控制能力與統(tǒng)治欲望。
因此，當(dāng)我們試圖以美學(xué)思考方式積極介入生態(tài)領(lǐng)域的時候，“為何”和“如何”思考生態(tài)現(xiàn)象及其問題，便成了首先需要追問的問題。換句話說，在什么意義上，美學(xué)之于生態(tài)領(lǐng)域各種具體問題的把握才能獲得自己的思想獨特性？美學(xué)的思考怎樣才能真正有效地彌合一般生態(tài)觀的分裂性矛盾，在理論上呈現(xiàn)出審美生態(tài)觀的獨特價值指向？在我看來，美學(xué)“為何”和“如何”思考生態(tài)問題，是確立審美生態(tài)觀的合法性的理論前提。一方面，美學(xué)之思并非一般地迫于自然世界的外部壓力，也非在審美形態(tài)學(xué)的意義上去理解生態(tài)存在的美學(xué)形式，而是根源于人與世界關(guān)系的內(nèi)在發(fā)展要求本身。在生態(tài)問題上，美學(xué)所持守的不是某種自然本質(zhì)主義的訴求，它所表達的也不是基于某種自然合法性前提的價值目標(biāo)，而是對于人與世界關(guān)系的整體詮釋與肯定。另一方面，美學(xué)不是生態(tài)學(xué)，美學(xué)家也不是一般意義上的環(huán)境保護主義者。美學(xué)之思不僅要考慮到自然本身的存在特性，更要強調(diào)審美的人類學(xué)著眼點，即能夠從人與世界關(guān)系的整體性中覺察、把握生命活動的審美指向，發(fā)現(xiàn)人與世界相互聯(lián)系的內(nèi)在審美方式。因此，與一般意義上的生態(tài)認識不同，審美生態(tài)觀是在美學(xué)的維度上，通過對人與世界關(guān)系的整體把握而建立起來的，它所建構(gòu)是一種生態(tài)領(lǐng)域的審美意識，而不是生態(tài)意識的美學(xué)形式。
在這個意義上來看美學(xué)“為何”思考生態(tài)現(xiàn)象及其問題，應(yīng)該說，它同我們對人與世界關(guān)系的思考需要聯(lián)系在一起，是美學(xué)本身關(guān)于人與世界關(guān)系把握的現(xiàn)代延伸。因為毫無疑問，所謂“生態(tài)”，無非指證了一種人與世界的關(guān)系及關(guān)系境遇；現(xiàn)代社會中人所面對的諸多生態(tài)問題，根本上也就是人所面對的人自身與世界的關(guān)系問題。盡管這種“關(guān)系”不完全等同于建立在審美活動之上的一般審美/藝術(shù)關(guān)系，但它仍然體現(xiàn)了人類審美關(guān)系的一般性質(zhì)——人與世界在相互平等的交流過程中的統(tǒng)一。當(dāng)然，美學(xué)之所以在現(xiàn)在這個時候突出了對于“生態(tài)”的思考，同樣有其現(xiàn)實原因，這就是自進入近代工業(yè)文明以后，人類對于外在世界的攫取與改造“熱情”已經(jīng)劇烈地破壞了人與世界關(guān)系的內(nèi)在平衡性；人與世界的對立，前所未有地把人們引入到一個分裂的生存之地——人不僅與自然、社會相分裂，而且與自己相分裂。我們所看到的生態(tài)破壞現(xiàn)象，諸如水土流失、沙漠化、水資源枯竭、臭氧層空洞、酸雨、生物瀕危……所有這一切，實際上都是人與世界關(guān)系的分裂性表現(xiàn)。因此，所謂“生態(tài)危機”，根本上也就是人與世界關(guān)系的一場分裂性危機。在現(xiàn)實層面上，生態(tài)現(xiàn)象、生態(tài)問題之所以能夠成為一個美學(xué)的話題，正是基于這樣一種分裂的事實。不過，就像“生態(tài)環(huán)境保護”只能“保護”而不能還原、修復(fù)生態(tài)環(huán)境一樣，在美學(xué)內(nèi)部，審美生態(tài)觀也不可能現(xiàn)實地還原人與世界關(guān)系的原始狀況，不可能把理想的審美關(guān)系當(dāng)作為人與世界關(guān)系的具體現(xiàn)實。事實上，美學(xué)的全部努力只在于審美地把握人與世界關(guān)系的合理前景，以理論的方式肯定人與世界關(guān)系的審美架構(gòu)。
至于說到美學(xué)“如何”思考生態(tài)問題，其中包含了三個方面的立場或原則：
首先，美學(xué)主要致力于從“非私利”的立場思考生態(tài)領(lǐng)域的復(fù)雜現(xiàn)象及其問題。美學(xué)對于生態(tài)問題的深思，并非為了實際地謀求人自身的現(xiàn)實生活滿足，也不是著重表達人擺脫現(xiàn)實危機的實踐追求，而是努力將思想觸角伸向人與世界關(guān)系的內(nèi)在方面，從人類活動、自然運動、社會發(fā)展的整體關(guān)聯(lián)中尋找生態(tài)存在的美學(xué)詮釋及其審美規(guī)律。這里，一個最基本的原則是：在審美之維上，生態(tài)存在應(yīng)該被自覺地視為一個人與自然、社會的共享價值體系，超出了一般人性動機和生存需要的利益范圍。在這一原則下，美學(xué)對于生態(tài)現(xiàn)象及其問題的思考，其所尋求的就不是某種單一的人性利益或單純?yōu)橹隙ㄈ说淖陨泶嬖趦r值，也不是某種自然世界的原生形態(tài)，而是一種更具普遍性的關(guān)系價值——人與世界的相互交流與相互確認；美學(xué)的表達和理解，指向了對于一個整體維度的肯定——在共同的價值體系中共同守護人與世界的整體和諧。
其次，在美學(xué)之思中，生態(tài)存在及其各種具體問題乃是一個“非技術(shù)性”的對象。也就是說，在美學(xué)范圍內(nèi)，所謂“生態(tài)”既不應(yīng)被當(dāng)作技術(shù)實踐的改造或修復(fù)對象與過程，也不能被劃歸現(xiàn)代社會的經(jīng)濟活動范疇——就像現(xiàn)在絕大多數(shù)人所高興地想象的那樣，“生態(tài)保護”成了一種“新興的產(chǎn)業(yè)”、“新的經(jīng)濟增長點”。在審美之維上，生態(tài)現(xiàn)象始終體現(xiàn)著人與自然、人與社會以及人自身內(nèi)與外、靈與肉關(guān)系的整體協(xié)調(diào)本質(zhì)，因而審美生態(tài)觀所尋求的，便是一種超越主客分界、更具主動交流性的內(nèi)在感受和體驗?zāi)芰�，亦即在超越一般技術(shù)實踐的層面上強化人與世界的相互體會與精神交流，而不是在主客對立中張揚人對世界的“技術(shù)實踐的勝利”。盡管在現(xiàn)實中，人們常常把生態(tài)現(xiàn)象及其問題簡化為一種技術(shù)性的對象和過程，但在美學(xué)之思中，“生態(tài)”卻不可能只是純技術(shù)范圍的事實。
第三，在美學(xué)之思中，一切生態(tài)存在以及與之相應(yīng)的任何問題，都應(yīng)當(dāng)被放在人與世界關(guān)系的內(nèi)在平衡性中去理解和把握。正像我們前面所指出的，現(xiàn)代社會人所面臨的“生態(tài)破壞”，歸根結(jié)底是一種人與世界關(guān)系之整體性存在本質(zhì)的破壞。這種破壞，不僅僅是人對自然無節(jié)制的開發(fā)和占有所造成的外部自然力的毀壞，更是一種內(nèi)在性的喪失，并體現(xiàn)為人、自然、社會之間的結(jié)構(gòu)性分裂和價值對立。因此，在生態(tài)存在及其諸多相關(guān)問題領(lǐng)域，美學(xué)思考的主要還不是那些物理或生物性的“生態(tài)”事實，而是外部自然力破壞背后所體現(xiàn)的人與世界關(guān)系內(nèi)在失衡的價值狀況。美學(xué)所著重的，是在人力與自然、感性與理性、占有與守護等關(guān)系方面，深刻地揭示人與世界關(guān)系內(nèi)在平衡性體系的現(xiàn)實意義及其諧和發(fā)展前景，揭示“生態(tài)可持續(xù)性”在這一發(fā)展前景中的定位，從而將生態(tài)問題提升到特定價值層面來加以闡釋。
應(yīng)該說，在這樣的立場或原則上，我們才可能真正形成對于“生態(tài)”的有效美學(xué)審視，生態(tài)審美觀才可能呈現(xiàn)美學(xué)之思的特殊性，并真正有效地彌合一般生態(tài)觀的分裂性矛盾。
二、生態(tài)問題的美學(xué)審視主題
海德格爾曾經(jīng)指出，自從人類進入工業(yè)文明時代以后，把自然“功能化”為能量的提供者，成了人類最奪目的追求之一。在他看來，對能量的取得和供應(yīng)所抱有的種種憂慮，以決定性的方式規(guī)定了人與自然的關(guān)系，自然成為巨大的能量倉庫，“成為現(xiàn)代技術(shù)和工業(yè)的唯一巨大的加油站和能源”，“持久而慌忙地尋求能量儲備，研究、加工和控制新的能量擔(dān)負者，這從根本上改變了人與自然的關(guān)系：自然成為單純的能量提供者”。①這里，海德格爾實際上已經(jīng)揭示出了人與世界關(guān)系性質(zhì)的根本變異：人不再是那個與自然融合一體、共生共榮的存在者；世界在人之外，人成了一個“超拔者”、一個與世界相對的行動主體；世界對人已不再具有那種親密的伙伴關(guān)系、崇敬關(guān)系或崇拜關(guān)系，“現(xiàn)在，一切存在者或者是作為對象的現(xiàn)實的東西，或者是作為對象化的活動者（在對象化中，對象的對象性得以形成）”，“主體自為地是主體。意識的本質(zhì)是自我意識”，“人進入了反抗。世界成為對象。在這種對一切存在者反抗的對象化中，那種首先必須受前置和建立所支配的東西，即地球，進入了人的設(shè)置和探討的中心。地球本身只能顯示為進攻的對象，進攻作為人的意志中的無條件的對象化而建立起來。自然到處表現(xiàn)為技術(shù)的對象”。②
從海德格爾的這一揭示中，我們不難看出，隨著現(xiàn)代科學(xué)的迅速發(fā)展及其向技術(shù)領(lǐng)域的不斷轉(zhuǎn)換，技術(shù)力量在人的生活實踐中急劇擴張，而人對于自己作為“主體”的身份也越來越“自信”。人與世界關(guān)系的內(nèi)在統(tǒng)一本質(zhì)、整體性，在這種日益增長的“自信”面前變得越來越脆弱松弛。人與世界關(guān)系的分裂，以主客對立形式出現(xiàn)在人對自然的開發(fā)、占有和控制過程中，甚至出現(xiàn)在人對世界的“保護”之中。所謂世界的“對象化”，成為一種人憑借技術(shù)方式掌控一切外部事實的具體形式；所謂“主體性”，則不過是人使“世界成為對象”的自設(shè)根據(jù)。就這一點來看，人與世界關(guān)系的非美學(xué)本質(zhì)已經(jīng)很明顯地暴露了出來：人與世界關(guān)系的整體諧和秩序的喪失，決定了人的生存意志及其基本滿足的孤立性和封閉性，決定了人與世界關(guān)系的功能化效果——自然、社會，甚至人的精神存在，只是處在一種人的技術(shù)實踐“對象”位置上。正是在這種“功能化關(guān)系”中，由人與世界關(guān)系的統(tǒng)一交流所生成的整體生命意識被遮蔽了，人的生存活動被簡化為一種功能意義上的日常生活過程、一種物質(zhì)性的事實。
顯然，一切生態(tài)現(xiàn)象正是在這樣一個過程中成了“問題”。
面對這樣的情形，美學(xué)的首要任務(wù)，就在于從這一分裂對立的現(xiàn)實中，重新確認人與世界關(guān)系的價值本位，重新確立人的生存維度及其內(nèi)在本質(zhì)，從而在生態(tài)存在領(lǐng)域內(nèi)形成一種重新整合人與世界關(guān)系的力量。換句話說，在生態(tài)問題上，美學(xué)審視的主題在于一種有效的“確立”：確立生命存在與發(fā)展的整體意識，確立人與世界關(guān)系的審美把握。
作為形成有效的審美生態(tài)觀的最基本理論形式，這種“確立”主要包含了這樣幾個方面的內(nèi)容：
第一，對生命的虔敬與信仰。
人與世界關(guān)系的整體性，根本上表達了對于生命存在的整體價值肯定。任何對于這種整體性關(guān)系的分裂，無疑都是對于生命存在的背棄與失敬。因而，在美學(xué)對于生態(tài)存在及其現(xiàn)實問題的審視過程中，如何恢復(fù)和強化人對生命存在、生命活動的虔敬態(tài)度，如何以一種心靈內(nèi)在的深刻信仰方式來面對人與世界關(guān)系的生命本質(zhì)，便是一個關(guān)鍵。沒有對生命本身的熱情，沒有對生命發(fā)展的精神沉思，也就沒有了對人與世界關(guān)系的把握基點。這種對生命的虔敬與信仰，要求克服人的自大的“主體”意志，自覺地將生命存在肯定為人、自然、社會的共享價值，在人與世界關(guān)系的整體性方面追求一種特定的平衡。一句話，美學(xué)所要求的，是在生態(tài)領(lǐng)域內(nèi)實現(xiàn)人與自然、社會的整體生命感及其價值，把人自身的存在放在同世界關(guān)系的諧和過程之中，而不是以人的存在意志駕御整個世界的生命存在與發(fā)展規(guī)律。而這一點，也正符合了美學(xué)本身的價值追求特性，因為整個美學(xué)的思想歸宿就在于通過對人的特定生命現(xiàn)象的詮釋，將生存目的從一般意志的運動領(lǐng)域中區(qū)別出來，使生命本身在感性的自由活動中得到澄明。
第二，對自然存在的感受而非占有。
人與世界關(guān)系整體性的破壞，根源于人對自然、社會，乃至于人自身外部活動的直接占有。在生態(tài)領(lǐng)域里，全部問題的癥結(jié)點，就在于人在追求生存的物質(zhì)前提和滿足過程中，失去了人自己對于世界的內(nèi)在感受能力，放棄了對于世界生命的心靈自覺。尤其是，在技術(shù)日新月異的發(fā)展過程中，技術(shù)實踐以其“無所不能”的擴張假相，不僅一步一步地取消了人對于自然存在的感受活動，同時也一步一步地強化了物質(zhì)占有能力對心靈感受本質(zhì)的異化：當(dāng)人們越來越沉緬于技術(shù)實踐的巨大控制規(guī)模及其物質(zhì)勝利成果的時候，人對自然存在的想象也就越來越異變?yōu)閷τ谌伺c技術(shù)實踐關(guān)系的想象；在人的占有滿足中，自然存在被當(dāng)作技術(shù)實踐的占有對象，而不是與人類共存共生的關(guān)系過程。因此，美學(xué)之把握生態(tài)現(xiàn)象及其問題，應(yīng)著重強調(diào)人對自然存在的生命感受性，強調(diào)這種感受過程的超越本質(zhì)——超越一般物質(zhì)活動的占有關(guān)系，超越自然存在的“對象化”形式，進而張揚人以內(nèi)在生命感受方式同自然存在相互聯(lián)系的必然性。在這一點上，美學(xué)的旨趣顯然不在于“自然的人化”，而是“自然的感受化”，即肯定非占有的自然感受過程的生命屬性，從而在自然的美學(xué)價值層面肯定全部生態(tài)現(xiàn)象的審美本質(zhì)。
第三，強調(diào)生命的內(nèi)在充盈而非以“創(chuàng)造”的名義實行對外改造。
人類曾經(jīng)有過的驕傲，就是在技術(shù)能力的無限擴張過程中，以“創(chuàng)造”的名義對“對象化”世界實行了“屬人”的改造。甚至，崇尚“實踐”的美學(xué)在解釋人與世界關(guān)系的時候，也同樣以“對象化”方式肯定了這種“偉大的創(chuàng)造”價值。而現(xiàn)在，人類面臨的生態(tài)現(xiàn)實，終于讓人看到了以“創(chuàng)造”方式所實現(xiàn)的人對世界的改造，是如何割裂了人與世界關(guān)系的完整意義，又如何把人引向了一個日益惡化的自我生存之境。由此，美學(xué)在重新確立人與世界關(guān)系的價值本位、人的生存維度及其內(nèi)在本質(zhì)的過程中，首先應(yīng)該重點反思這種“創(chuàng)造”的前景，揭示這種“創(chuàng)造”在生態(tài)改變過程中的負面性，進而把人引入一個“向內(nèi)”的價值建構(gòu)過程。這里，所謂“向內(nèi)”，主要是指生命活動指向不是朝外擴張的，而是內(nèi)在充盈的，是一種人的生命與自然生命、社會生命的交流與化合。在這個人與世界的整體統(tǒng)一中，人不再是一個勇敢卻又孤立的“創(chuàng)造主體”，而是直接加入到大化流行的世界生命行程之中，與自然、社會共享生命的歡樂感受。只有這樣，美學(xué)之于生態(tài)現(xiàn)象及其問題的詮釋，才有可能獨立于一般認識體系之外，產(chǎn)生它自己特殊的力量，并獲得特殊的意義。
可以認為，在這種美學(xué)的“確立”內(nèi)容中，凸現(xiàn)的是一種尊重態(tài)度：不僅尊重自然，尊重社會，而且尊重人自己的存在；不僅尊重人的利益，而且尊重人與世界關(guān)系的整體性利益。這種尊重態(tài)度，歸結(jié)到一點，便是充分肯定了人與世界之間的親和性。
在生態(tài)領(lǐng)域，美學(xué)的全部思想意圖，就在于張揚這種“親和”的人與世界關(guān)系建構(gòu)。
三、“親和”作為審美生態(tài)觀的核心
“親和”作為審美生態(tài)觀的核心，具體體現(xiàn)了美學(xué)對于生態(tài)現(xiàn)象及其諸多現(xiàn)實問題的把握要求。
著名生態(tài)學(xué)家、諾貝爾獎獲得者何塞·盧岑貝格在《自然不可改良》中的一個看法，應(yīng)該對我們大有啟發(fā)。在這本書中，盧岑貝格提出“該亞定則”以糾正那些錯誤的世界觀、環(huán)境觀，強調(diào)指出：“我們所居住的這顆星球，在宇宙空朦遼遠的地平線上顯得何其渺小，現(xiàn)在也應(yīng)該從一個全新的視角來重新審視它。我們現(xiàn)在認識到，生命的演化過程實際上是一曲宏大的交響樂，它并不僅僅是生命體相互之間生存競爭的過程，而是作為一個整體不斷發(fā)展演變的進程。在這一進程中，我們的星球——該亞形成了自身生機勃勃、順應(yīng)自然的完整體系。它與我們這個星系中已經(jīng)死亡、靜若頑石的其他行星完全不同，它遠離統(tǒng)計學(xué)和化學(xué)意義上的平衡狀態(tài)，確切地說，它是一個生命”。很顯然，盧岑貝格提出的這條“該亞定則”，其實正揭示了一種嶄新的生態(tài)觀——作為古希臘神話中的大地女神，該亞（Gaea）被視為人類的祖先；如同熱愛與尊奉該亞一般熱愛、尊奉人類生活的地球，就是要求人類視地球為偉大的生命之神、無限美麗可愛且賦予人類以活躍生命的有機體，給予虔敬的關(guān)懷和愛護——這既是為了保證地球本身的生命得以延續(xù)，同樣也是為了人類自身生命發(fā)展的持久前景。③
這里，我們看到了一種嶄新的美學(xué)。它要求人類以親近生命的方式，親近地對待女神般美麗而充滿生命活力的地球，在關(guān)注、尊重與熱愛地球的過程中，傾情表達對于人與世界一體的生命存在的關(guān)注、尊重與熱愛。這種美學(xué)，在視生命為神圣存在的同時，把人重新引入了一個同世界相親相和的價值體驗領(lǐng)域。自然、社會以及人自身的各種外部存在形式，不再作為人的技術(shù)實踐對象而外在于人的生命感受，而是構(gòu)成為人的生命體驗與關(guān)懷的內(nèi)容；人與世界的關(guān)系不再是某種“對象性”的存在，而成為一種“親和性”的價值。
在這個意義上，我們完全有理由相信，在生態(tài)領(lǐng)域內(nèi)，美學(xué)的基本目標(biāo)就在于構(gòu)建以“親和”為核心的審美生態(tài)觀。這樣的審美生態(tài)觀，一方面是一種對于生態(tài)存在的新的美學(xué)認識，另一方面又是一種人對自身與世界關(guān)系的價值體驗方式，一種建立在生命體悟過程之上的美學(xué)價值論。
第一，在美學(xué)認識上，以“親和”為核心的審美生態(tài)觀，重在把“生態(tài)”理解為人與世界的特定關(guān)系形式，強調(diào)人對自然、社會以及人自身外部存在形式的審美肯定。不過，與一般自然審美方式有所區(qū)別的是，審美生態(tài)觀并不是從外在的觀察、審度立場上肯定自然所具有的美學(xué)形式，也不把自然審美的過程當(dāng)作為一個“主體”的精神外射活動——在這種“外射”中，“自然”仍然是在主客二分、被“對象化”的意義上成為美學(xué)認識對象的，它只是“主體實踐”的產(chǎn)物，因而“主體”精神外射的結(jié)果，也仍然是一種以取消人與世界關(guān)系的內(nèi)在整體性為代價的“主體”權(quán)力的自我肯定。而審美生態(tài)觀之成為一種新型的美學(xué)認識，在于它強調(diào)了自然、社會以及人自身各種外部存在形式的內(nèi)在意義，主張“和”而不是“分”，主張“整體性”而不是“對象化”。換句話說，審美生態(tài)觀之“親和”要求，是從人與世界關(guān)系本有的內(nèi)在一體性上來看待自然、社會以及人自身各種外部存在形式的性質(zhì)。就此而言，在生態(tài)領(lǐng)域內(nèi)，美學(xué)的認識指向，是人與世界在相互內(nèi)傾過程中保持相互的和諧與肯定：人的存在并不以“對象化”世界為前提，世界的意義也不是建立在人這個“主體”的實踐意志之上。
只有這樣，在生態(tài)領(lǐng)域里，美學(xué)才有可能區(qū)別于一般生態(tài)論，實現(xiàn)自己對于人與世界關(guān)系的整體把握；審美生態(tài)觀才有可能超越一般倫理生態(tài)觀，成為現(xiàn)時代人類的特殊意識。
第二，在美學(xué)價值論層面，審美生態(tài)觀所追求的，是實現(xiàn)一種人與世界之間相互的“親和感”。這表明，在美學(xué)視野里，一切生態(tài)現(xiàn)象及其存在都鮮明地呈現(xiàn)了特定的情感意味。面對生態(tài)領(lǐng)域的一切，人不是抱著某種實踐的意志，而是如同熱愛自己的生命一樣去感受它、體會它、觸摸它；感受世界的過程，也就是人在自己的生命行程中體悟全整生命意味的過程。在這樣的感受中，人獲得了一種與自我生命交流的情感滿足；在這樣的體悟中，人沉潛于世界生命的最深底，在人與世界的整體性發(fā)展中獲得了生命的升華。一句話，人與世界的相互“親和”，誕生了生態(tài)存在對于人的生存滿足的內(nèi)在美學(xué)價值：生態(tài)完整性的意義不僅在于它表現(xiàn)了人與世界關(guān)系的諧和，而且表現(xiàn)了人自身的生命諧和。
在這樣一種審美生態(tài)觀中，人與自然之間的對立性消弭了，人與社會存在之間的對抗性破除了，人的內(nèi)外隔閡打通了。世界是人的生命世界，人則是世界中的生命。生命無待于外的追求，而就在人的感受與體驗過程之中。
當(dāng)然，要完成這種審美生態(tài)觀的價值構(gòu)建意圖，人首先必須培養(yǎng)起自己對于自然、社會以及人自身外部存在形式的親和力，養(yǎng)成一種對于生命整體的直覺與敏感。而正是在這里，美學(xué)具有了它獨特的功能。如果說，技術(shù)的進步曾經(jīng)讓我們沉湎于物質(zhì)的生產(chǎn)與積聚而麻木了對生命的心靈感動，“創(chuàng)造”的迷戀曾經(jīng)使人類幻想著對外擴張的無限性而丟失了對自然的崇敬，那么，現(xiàn)在，美學(xué)的意義便在于重新喚起人對全整生命的信仰與熱情，重新弭合人與世界關(guān)系的裂隙，以審美的價值體驗方式面對人自身、世界生命運動的壯景。
20世紀(jì)50年代，英國著名小說家詹姆斯·希爾頓在他的小說《失去的地平線》中，曾經(jīng)無限向往地描繪了一個在群山峻嶺中永恒、和平與寧靜的“香格里拉”④——雪山環(huán)抱中的神秘峽谷，附近有雪峰、湖泊、草甸，有喇嘛寺、尼姑庵、道觀、清真寺和天主教堂。在那里，人們不分種族、男女、宗教，與大自然相和諧，彼此和平共處，生息繁衍：陽光下，“香格里拉”的寺廟金碧輝煌，寺內(nèi)園林典雅；黃昏中，傳來悠揚樂聲，瑯瑯書聲。美麗的“香格里拉”不僅是一片和諧的景觀，也是一種審美的意境、美的召喚，展示了人與世界關(guān)系真正“親和”的美學(xué)本質(zhì)，也體現(xiàn)了審美生態(tài)觀的價值旨趣。
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