試析現(xiàn)代道德共識(shí)的可能性及其限度的論文
“當(dāng)代道德話語(yǔ)最顯著的特征乃是它如此多地被用于表達(dá)分歧”，各種多樣、異質(zhì)的道德信念、實(shí)踐與觀念無(wú)體止的對(duì)抗和爭(zhēng)斗，使現(xiàn)代道德深陷四面楚歌的深刻危機(jī)。面對(duì)價(jià)值多元論的既定事實(shí)，如何確立道德標(biāo)準(zhǔn)的合理性基礎(chǔ)，獲取普遍有效的道德共識(shí)成為現(xiàn)代社會(huì)的首要研究課題�；厮莸赖抡軐W(xué)崎嶇而蜿蜒的尋根理路，不難看到啟蒙時(shí)期的輝煌戰(zhàn)績(jī)，它推翻和顛覆了宗教倫理的神圣政權(quán)與終極律法，將道德根源的合理證明轉(zhuǎn)向人自身。遺憾的是，這種純粹立足于主觀性的道德信奉最終演變?yōu)閷?duì)各自前提所作的無(wú)標(biāo)準(zhǔn)的選擇的表達(dá)，乃至以往道德的絕對(duì)權(quán)威性基礎(chǔ)在回歸人性后莫衷一是，根本無(wú)法取得共識(shí)。由人的內(nèi)在本性去探求人的行為依據(jù)，以此作為道德原則的形而上學(xué)解釋的現(xiàn)代性方案被棄絕。道德多元論的“諸神之戰(zhàn)”讓人們對(duì)現(xiàn)代性的內(nèi)在批判失去了信心，反形而上學(xué)逐漸成為當(dāng)代道德哲學(xué)的主流話語(yǔ)。這種道德相對(duì)主義從根本上改變了現(xiàn)代性論證道德的價(jià)值取向，徹底消解了普遍道德的客觀有效性基礎(chǔ)，進(jìn)一步加劇了現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)。
一、現(xiàn)代性道德論證及其吊詭
鮑曼曾這樣描述現(xiàn)代社會(huì)的道德圖景:“存在許多社會(huì)力量和多種倫理標(biāo)準(zhǔn)，它們的存在把個(gè)體拋入了道德的不確定狀態(tài)，在這種情形下，沒(méi)有完全令人滿意的安全出口。如此令人擔(dān)憂的不安局面，究其肇事真兇，發(fā)軔于啟蒙時(shí)期的現(xiàn)代性道德論證絕對(duì)擺脫不了嫌疑。啟蒙道德力圖更新陳舊的古老范式，強(qiáng)調(diào)應(yīng)立足和訴諸于人自身為道德規(guī)范與道德篇言提供一種普遍必然性的合理證明。那么，到底出于何種人性特征才能找到一切道德認(rèn)知的確定性本源與標(biāo)準(zhǔn)?針對(duì)于此，近代主體哲學(xué)展現(xiàn)了一幕以唯理主義為核心的元敘事，理性成為取代以往外在神性權(quán)威的首選。然而，這場(chǎng)高揚(yáng)理性旗幟的道德合理性運(yùn)動(dòng)的方法論前提，乃是一種始自笛卡爾的唯我論研究視角，將純粹由主體理性的自我反思活動(dòng)所推演出來(lái)的理性主體視為道德的最終解釋源泉。自我中心主義的主體性原則一經(jīng)確立，便以犧牲主體理性的客觀實(shí)在性為代價(jià)，不無(wú)意外的招致體漠對(duì)價(jià)值判斷之普遍必然性的懷疑。雖然康德試圖通過(guò)訴諸于先驗(yàn)的純粹形式，致力重新恢復(fù)主體理性在道德實(shí)踐領(lǐng)域的立法權(quán)，但之后經(jīng)由黑格爾的極致發(fā)展，先驗(yàn)的主體理性迅速?gòu)?qiáng)化為一種脫離并制約理性主體的絕對(duì)精神。至此，人的主體理性和理性主體完全喪失了自身應(yīng)有的主動(dòng)性與權(quán)威性，不幸淪為存在理性用于實(shí)現(xiàn)其目的的奴仆或工具，與之伴隨的是主體自我的異化和占有性個(gè)體主義的擴(kuò)張。
當(dāng)以主體為中心的理性形而上學(xué)重構(gòu)道德之基礎(chǔ)原理的設(shè)想失效之際，現(xiàn)代道德己然喪失了任何客觀性的終極權(quán)威。更為糟糕的是，現(xiàn)代性所確立的“主體范式”意味著完全可以從自我理解的任何觀點(diǎn)出發(fā)，自由地選擇某種自以為“是”的人之本性來(lái)作為道德合理性的解釋依據(jù)。理性的茬弱無(wú)力讓其退居幕后，諸多身披合理性外衣的人性之“是”粉墨登場(chǎng)，爭(zhēng)先恐后地?fù)寠Z道德本源的基礎(chǔ)空缺。它們盡其所能地自我展示，發(fā)表各自有理有據(jù)的精彩演說(shuō)，彼此間僵持不下，爭(zhēng)執(zhí)不體。在私人生活領(lǐng)域，道德的生活方式和行為的價(jià)值評(píng)判均取決于個(gè)人的態(tài)度、偏愛(ài)、情感描述等主觀心理活動(dòng)，那些與個(gè)人自由相對(duì)的非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值信念因被敵視而失去生存的空間，各種由主體所賦予正當(dāng)性的私人價(jià)值肆意蔓延，在相匹敵的激烈對(duì)抗中宣稱自身的合法統(tǒng)治權(quán)，現(xiàn)代道德徹底淪為“價(jià)值個(gè)體主義”和“道德情感主義”的終極價(jià)值私人化。同樣，公共生活領(lǐng)域也不能幸免地受到戰(zhàn)火的波及，現(xiàn)代性道德論證形式上的合理性不能切實(shí)地關(guān)涉到生活的實(shí)質(zhì)層面和價(jià)值的具體內(nèi)容，經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域在現(xiàn)代化進(jìn)程中均己形成了各自獨(dú)立的價(jià)值要求，再也沒(méi)有一個(gè)能夠超越社會(huì)諸領(lǐng)域的普遍有效的道德原則來(lái)貫通全部人類生活，道德原則的分化和倫理規(guī)范的碎片化成為現(xiàn)代道德運(yùn)行軌跡的趨勢(shì)表征。道德多元論的塵囂使現(xiàn)代道德判斷和評(píng)價(jià)全然失去原有的統(tǒng)一性，犧牲在諸多價(jià)值體系間毫無(wú)結(jié)果的無(wú)止境的戰(zhàn)亂中。
面對(duì)上述喋喋不體的枯噪局面，人們己不再對(duì)從主體自我中找尋一種普遍的人性基礎(chǔ)表示熱心與關(guān)切。道德相對(duì)主義以喧賓奪主的姿態(tài)取代了現(xiàn)代性的道德證明，粉碎了企圖維護(hù)客觀普遍性道德標(biāo)準(zhǔn)的絕對(duì)主義理想，吹響了與古典傳統(tǒng)道德最后決裂的號(hào)角。其實(shí)，以主體形而上學(xué)為基點(diǎn)的現(xiàn)代性方案被拋棄的最關(guān)鍵理由在于其確定的人性概念與所沿襲的道德規(guī)范之間的分裂，也就是說(shuō)，道德論證不能合乎邏輯地從人性之“是”推論出人的道德原則及道德踐行之“應(yīng)該”，乃至于“道德性則不再是一種實(shí)踐性的修行，也不再具有任何規(guī)范我們生活和行動(dòng)的趨向”。即便康德以實(shí)踐理性的道德律令將“實(shí)然”與“應(yīng)然”聯(lián)系起來(lái)，但理性的劃界恰恰反證了普遍有效的道德法則只能是純粹形式的絕對(duì)命令，不可能具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容，事實(shí)與價(jià)值之間仍然橫亙著一條無(wú)法逾越的天塹。
現(xiàn)代性的道德危機(jī)使人們面臨兩種選擇:要么繼續(xù)尋找能夠重構(gòu)道德共識(shí)的可行性論證方式，要么干脆放棄堅(jiān)持普遍有效承諾的傳統(tǒng)性道德綱領(lǐng)。在尼采看來(lái)，啟蒙理性的“不純粹性”和形而上學(xué)的世界觀己堵塞了現(xiàn)代性的復(fù)辟之路。所以他毅然選擇了后者，拒絕承認(rèn)存在任何道德標(biāo)準(zhǔn)，英勇地宣告上帝的死亡和哲學(xué)的終結(jié)，倡導(dǎo)依據(jù)“超人”的自由選擇和創(chuàng)造重估一切價(jià)值。這種拒斥一切普遍客觀的相對(duì)主義、主觀主義的道德觀，在日后發(fā)展中分別形成了兩條不同的道路，它們從各自的角度出發(fā)，共同瓦解了傳統(tǒng)道德賴以生存的形而上學(xué)根基。一條是自摩爾的直覺(jué)主義開始，經(jīng)艾耶爾、史蒂文森等人的情感主義到維特根斯坦、卡爾納普等人的分析哲學(xué)倫理學(xué)。他們堅(jiān)持體漠對(duì)事實(shí)真理與價(jià)值觀念的嚴(yán)格區(qū)分，認(rèn)為無(wú)法用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證明的道德規(guī)范、價(jià)值判斷和倫理概念是一些存在于有限世界的彼岸、無(wú)意義的形而上學(xué)命題，倫理學(xué)不應(yīng)再把道德作為社會(huì)整體的客觀現(xiàn)象去研究，而應(yīng)轉(zhuǎn)向分析道德語(yǔ)言、概念和邏輯等。另一條是以克爾凱郭爾、海德格爾和薩特為代表的存在主義倫理學(xué)。他們的出發(fā)點(diǎn)是反對(duì)道德普遍主義對(duì)個(gè)人具體性的抹煞，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該關(guān)注自己的存在，在主觀體驗(yàn)中把握自己和世界的關(guān)系。沒(méi)有什么外在的絕對(duì)權(quán)威和內(nèi)在的本性原理，人的自由才是價(jià)值創(chuàng)造與選擇的唯一基礎(chǔ)，不存在任何現(xiàn)行的普遍原則幫助人們?yōu)槠錄Q定作理直氣壯的辯解。現(xiàn)代道德在以上兩種平行發(fā)展的極化運(yùn)動(dòng)中徹底喪失了全部客觀普遍的合理性權(quán)威，取而代之的是個(gè)體主觀的、彼此相對(duì)的所謂道德原則與決斷。
實(shí)際上，之所以會(huì)演變成今天這種無(wú)序的混亂局面，究其根本原因就在于主體性的視域原則和永恒性的普遍訴求的內(nèi)在悖論�，F(xiàn)代性從自我中心主義的“唯我論”前提出發(fā)，迫使自我與他人在主客二分的特殊模式中處于對(duì)立狀態(tài)，最終所確立的只能是“獨(dú)白式”的主體理性和道德認(rèn)知，極易導(dǎo)致個(gè)體霸權(quán)的結(jié)果性事實(shí)。而由此推演出的片面的抽象化理智，通過(guò)訴諸于先驗(yàn)的純粹形式迅速膨脹為超脫人類具體生活實(shí)踐的理性實(shí)體，讓立足于主體自身，以期達(dá)到傳統(tǒng)形而上學(xué)絕對(duì)永恒的普遍主義訴求的現(xiàn)代性理想在蒼白空洞的形式主義中化為泡影。主體性原則的理性主義所內(nèi)含的偏頗一開始便為其日后的悲慘遭遇埋下了伏筆，而以此悖論形式展開的現(xiàn)代性道德論證只會(huì)南轅北轍，走向自身的反面，利奧塔稱之為現(xiàn)代性的“悖謬邏輯”。面對(duì)由此引發(fā)的一系列無(wú)止境的對(duì)抗與紛爭(zhēng)，一些道德哲學(xué)家開始重新反思現(xiàn)代性的未盡事業(yè)，試圖于后形而上學(xué)時(shí)代重構(gòu)普遍有效的道德共識(shí)。
二、后形而上學(xué)視域中的探索
道德客觀性的消解意味著再也沒(méi)有權(quán)威的、非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)需要依從，人們可以不受約束地各行其是，接踵而至的必然是倫理的流亡與生存的放逐。反形而上學(xué)毫不留情地罷黝了傳統(tǒng)倫理學(xué)的根本宗旨，或?qū)⒌赖聣m封在高山峻嶺上一所廢棄己久的歷史博物館，執(zhí)著于分析一些解構(gòu)后留下的所謂情感表達(dá)的語(yǔ)言碎片;或主打人的本體論招牌銷蝕了普遍道德的客觀支柱，而無(wú)視個(gè)人主觀自由的無(wú)限選擇將滑向茫然與虛無(wú)的危險(xiǎn)。在這場(chǎng)“諸神之戰(zhàn)”的硝煙中，“我們誠(chéng)然還擁有道德的幻象，我們也繼續(xù)運(yùn)用許多關(guān)鍵性的語(yǔ)匯，但是無(wú)論理論上還是實(shí)踐上，我們都己極大地(如果不是完全地)喪失了我們對(duì)于道德的把握力”。洋洋灑灑的道德碎片散落在現(xiàn)代性的大地與天空，人們?cè)跐M目瘡咦的廢墟上只能撿到殘缺不全的道德遺骸，曾經(jīng)鼎盛一時(shí)的完滿的倫理體系蕩然無(wú)存。道德基礎(chǔ)的全盤崩潰使人們切身意識(shí)到重構(gòu)新的價(jià)值觀念體系的迫切性與必要性，以擺脫分析哲學(xué)倫理學(xué)的邏輯形式和存在主義倫理學(xué)的任意品性。值得慶幸的是，盡管這邊各道德學(xué)說(shuō)間的沖突和論戰(zhàn)尚未堰旗息鼓，但在另外一條更為艱辛的道路選擇上，己有一些肩負(fù)使命感的道德思想家身先士卒，于后形而上學(xué)時(shí)代勇敢地開拓、探索重構(gòu)道德共識(shí)之客觀有效性的可行性路徑。其中最具代表性和影響力的人物有哈貝馬斯、羅爾斯、麥金太爾和普特南。
按照哈貝馬斯“交往共識(shí)”的觀點(diǎn)，正是因?yàn)閾碛袀鹘y(tǒng)形而上學(xué)“邏各斯”中心主義純正血統(tǒng)的“主體，理性”等強(qiáng)勢(shì)概念，始終依仗不容置疑的基礎(chǔ)地位施發(fā)著統(tǒng)治號(hào)令，乃至于成為現(xiàn)代性道德批判者們的眾矢之的與矛頭所向。因此，挽救現(xiàn)代道德的主要任務(wù)就在于，如何根據(jù)認(rèn)知和行動(dòng)主體的歷史性、社會(huì)性、實(shí)踐性等自身的有限性，來(lái)重新思考理性概念，并堅(jiān)持以人為本的現(xiàn)代性立場(chǎng)，對(duì)道德規(guī)范的普遍有效性予以合理地重構(gòu)與證明。而唯一可行的策略就是回到最初決定歷史的“十字路口”，從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐出發(fā)，完成由“個(gè)體的獨(dú)白反思”到“主體間的話語(yǔ)交往”的范式轉(zhuǎn)換，根據(jù)一種蘊(yùn)含在交往行為中的合理要求和相互理解的理性內(nèi)涵來(lái)界定理性的普遍同一性，并以此作為道德論證的合理性基礎(chǔ)和倫理建構(gòu)的有效性根基。沿此思路，哈貝馬斯確立了由規(guī)范有效性事實(shí)的評(píng)定秩序推演而來(lái)的普遍性原則，使道德共識(shí)在交互主體以生活世界為背景的話語(yǔ)實(shí)踐或理性論辯中成為可能。
另外一位對(duì)理性在公共領(lǐng)域內(nèi)的普遍性予以肯認(rèn)，并且也試圖通過(guò)某種可靠程序來(lái)獲取道德共識(shí)的代表人物是羅爾斯。他從“適度匿乏”的客觀自然條件“相互冷淡”的主觀心理?xiàng)l件以及知識(shí)與信息的過(guò)濾條件這一“無(wú)知之幕”背后的原初狀態(tài)出發(fā)，設(shè)立了一種由政治建構(gòu)領(lǐng)域的“合理”價(jià)值觀念所推導(dǎo)出的完全正義的道德原則。一是在社會(huì)政治領(lǐng)域中確保公民的平等自由;二是在社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中保證公民的平等分配。面對(duì)現(xiàn)代道德多元論的事實(shí)，只有保證所有公民都具有同等正義的政治制度，兼顧到每個(gè)人的意志和利益，自由平等、公正穩(wěn)定的社會(huì)才得以可能。這種“重疊共識(shí)”是置于公共理性交往狀態(tài)下的策略性行為，擁有不同價(jià)值學(xué)說(shuō)的公民之間所達(dá)成的一致并非建立在規(guī)范性質(zhì)之上，而是各方合乎理性的政治選擇的結(jié)果，不具備認(rèn)知判斷的特征。
與對(duì)現(xiàn)代性道德論證的理性概念進(jìn)行內(nèi)在批判的做法不同，麥金太爾認(rèn)為啟蒙道德籌劃的失敗，根源在于妄想訴諸主體的純粹理性抽象出形式化的普遍原則，最終勢(shì)必掘開了所謂人性與道德規(guī)范之間的鴻溝。更進(jìn)一步探究，他發(fā)現(xiàn)正是現(xiàn)代道德拋棄和違背了亞里士多德傳統(tǒng)意義的目的論結(jié)構(gòu)框架，因此陷入德性之后的混亂時(shí)代。其實(shí)，自古希臘以來(lái)，社會(huì)共同體的內(nèi)部成員通過(guò)實(shí)踐辯證而來(lái)的德性，一直都是追求象征共同利益的善和幸福生活的內(nèi)在必要條件，德性的履行與社會(huì)歷史背景密切相關(guān)。倫理學(xué)的主要任務(wù)，就是為蘊(yùn)藏在人的潛能和行為中的真實(shí)目的，即追求善的目標(biāo)提供必要的解釋和說(shuō)明，并以此為前提建立起教導(dǎo)人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)和達(dá)到自身真實(shí)本性的道德戒律。啟蒙道德在剔除崇高人性和神圣目的的同時(shí)，也刪除了由“偶然成為的人”轉(zhuǎn)化為“一旦認(rèn)識(shí)到自身基本本性后可能成為的人”的所有傳統(tǒng)道德戒律及其權(quán)威，回歸前現(xiàn)代的德性倫理是唯一選擇。
如果說(shuō)以上三位仍然秉承了事實(shí)與價(jià)值的二分法，或采用價(jià)值的內(nèi)部共識(shí)取代事實(shí)的客觀實(shí)在，或借助功能型概念為中介將二者關(guān)聯(lián)起來(lái)，那么普特南則是完全落腳回日常生活的實(shí)踐立場(chǎng)，突破性地賦予價(jià)值以事實(shí)屬性。在他看來(lái)，事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分模式極大敗壞了關(guān)于世界圖景和道德論證的思考，使?fàn)砍睹枋雠c評(píng)價(jià)間的紅線掩于一片霧霾之下。道德準(zhǔn)則的客觀有效性之所以可能，關(guān)鍵在于對(duì)“客觀性”的重新解釋，即一種由特定文化衍生的“合理的可接受性”的實(shí)用主義觀念“只要有一個(gè)世界，就得先有一個(gè)合理的可接受性標(biāo)準(zhǔn)”。實(shí)際上，不論是物理事實(shí)還是倫理價(jià)值，都不可能脫離人的活動(dòng)來(lái)加以探討，一切認(rèn)識(shí)均需以在實(shí)踐當(dāng)中完成的滲透了事實(shí)和價(jià)值的范式為前提。據(jù)此而言，不存在絕對(duì)實(shí)在的上帝之眼，也應(yīng)駁斥不可公度的相對(duì)觀念，價(jià)值學(xué)說(shuō)同樣是關(guān)于事實(shí)的理論，兩種判斷都可以具有一種作為合理的可接受性的客觀性。
三、主體間道德共識(shí)何以可能
假設(shè)現(xiàn)代性是一個(gè)十字路口，擺在面前的有三種選擇，或沿此路前行，或返回前現(xiàn)代，或轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代。后形而上學(xué)視域中重尋道德共識(shí)的諸多努力和探索，讓“我們己經(jīng)看到出現(xiàn)了大有希望的跡象:人們又在對(duì)人的基本價(jià)值表示關(guān)切了”。那么，這些解決方案是否真的能夠拯救現(xiàn)代道德于水火?
“交往共識(shí)”秉持全力為現(xiàn)代性道德精神加以辯護(hù)的宗旨，將主體間的理性論辯視為一種“正規(guī)化”的言語(yǔ)行為，難免貶低和忽視了那些處于被壓迫地位的弱勢(shì)群體的“非正規(guī)”語(yǔ)言所發(fā)出的吶喊，由此確立的共識(shí)極易淪為多數(shù)人的話語(yǔ)暴政。況且，普遍化原則既為規(guī)范正當(dāng)性提供了一種合理的程序保證，同時(shí)也彰顯了一種理性意志的道德應(yīng)然性品格，結(jié)果導(dǎo)致理想的普遍道德原則與現(xiàn)實(shí)的有效應(yīng)用規(guī)范均難以成立。更讓人垢病的是其延續(xù)了現(xiàn)代性道德論證形式主義的理論基調(diào)，使得最終達(dá)成的道德共識(shí)過(guò)于空泛蒼白，帶有濃厚的烏托邦色彩。
“重疊共識(shí)”面臨的主要潔難在于原初狀態(tài)的前提設(shè)定，這一高度抽象的理想處境太像是一種童話的憧憬和天真的奢求，而且把個(gè)體抽離出具體的生存狀況，剔除文化傳統(tǒng)、宗教信仰以及生活方式的差別后所獲取的共識(shí)，也很難實(shí)現(xiàn)其真正價(jià)值并晉升為普遍有效的行為規(guī)范。另外，正義程序在設(shè)立之初，便內(nèi)嵌了“自由”和“平等”的實(shí)質(zhì)性價(jià)值承諾，程序所作的只不過(guò)是將它們推演出來(lái)再予以制度化。如此一來(lái)，在政治學(xué)框架內(nèi)建構(gòu)起來(lái)的新自由主義的倫理學(xué)說(shuō)，實(shí)質(zhì)上恰恰規(guī)避了關(guān)于道德應(yīng)然性的說(shuō)明，把道德論證懸置起來(lái)，不予判斷。
德性倫理學(xué)提倡回歸傳統(tǒng)美德與具體生活內(nèi)在關(guān)聯(lián)的前現(xiàn)代，但新亞里士多德主義的實(shí)踐理性混淆了個(gè)人倫理生活和一般道德準(zhǔn)則的區(qū)別，價(jià)值判斷與道德判斷指涉的顯然是兩種不同的考察視野。目的論性質(zhì)的善，總是相對(duì)于一定的個(gè)體或共同體，本質(zhì)上仍未掙脫主體性視域原則的樊籬;而行為的正當(dāng)與否參照的.是一種基本的有效性道德規(guī)范，并不取決于對(duì)其后果的特殊性價(jià)值評(píng)判。把類似于古代共同體的傳統(tǒng)社會(huì)作為道德行為的協(xié)調(diào)基礎(chǔ)，不僅透露出一種不敢直面社會(huì)歷史發(fā)展現(xiàn)實(shí)的怯懦心態(tài)，甚至于還否定了啟蒙解放、進(jìn)步的積極意義。
普特南則主張?zhí)ど虾蟋F(xiàn)代的思維路徑，以一種“合理的可接受性”來(lái)解釋道德標(biāo)準(zhǔn)在生活實(shí)踐中能夠取得一致公認(rèn)的客觀有效性。然而，對(duì)此又很難不引發(fā)更多的追問(wèn)，尤其是這種客觀性到底具有何種程度的合理性，也就是究竟對(duì)誰(shuí)而言可謂是“正當(dāng)?shù)摹被颉昂侠砜山邮艿摹�。既然不存在神的目光，那無(wú)非就等同“處于最好狀態(tài)的我們”的可接受性，結(jié)果直接指向的是關(guān)于感受某個(gè)文化共同體協(xié)同性能力的實(shí)情的斷言，無(wú)疑帶有種族中心論的傾向�？蛇@正是普特南極力加以痛斥的觀點(diǎn)，所以最終他無(wú)奈倒向了既無(wú)理論支撐，又與之前立場(chǎng)不分軒輕的直覺(jué)主義。
可以看到，上述學(xué)說(shuō)均存在一定程度的理論困境與局限，都沒(méi)能很好地解決現(xiàn)代道德的相關(guān)問(wèn)題。但與此同時(shí)，這些具有啟發(fā)意義的反思和批判無(wú)疑在一定程度上揭示了重構(gòu)現(xiàn)代道德共識(shí)的致思路向。他們關(guān)注的焦點(diǎn)并非集中于私人生活領(lǐng)域的價(jià)值信念，而是公共生活領(lǐng)域的非個(gè)人的道德共識(shí)�，F(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)、政治、文化等多元性領(lǐng)域的明顯分化，身處各領(lǐng)域的人們?cè)诶砟钆c向往相趨同的背景下結(jié)合成相應(yīng)的共同體，總會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地作為某個(gè)共同體成員而行動(dòng)。其實(shí)，共同體形成的同時(shí)就意味著內(nèi)部己具有被普遍認(rèn)可和接受的形式化的價(jià)值原則，并由此衍生出具體的有效性規(guī)范，以共同體劃界的道德共識(shí)之可能性實(shí)則不言而喻。然而，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的紛繁復(fù)雜遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單，各個(gè)多元性領(lǐng)域的邊界劃分也絕非徑渭分明、一成不變，而是呈現(xiàn)出跨界重疊、模糊不清的變動(dòng)狀態(tài)。況且，人們的實(shí)踐生活不可能僅限定在一個(gè)共同體內(nèi)部，而是游移在由不同領(lǐng)域交織覆蓋的區(qū)域之間。雖然每塊區(qū)域都遺留著傳統(tǒng)形而上學(xué)的道德碎片，但必須承認(rèn)的是，不論怎樣豁合它們也無(wú)法重現(xiàn)往日的鼎盛與完滿，正如哈貝馬斯等人對(duì)絕對(duì)形而上學(xué)的拒斥。他們清楚地看到，把道德規(guī)范的來(lái)源訴諸于一個(gè)超驗(yàn)本體或終極依據(jù)，執(zhí)著于一種永恒性的普遍主義，在價(jià)值多元的現(xiàn)今社會(huì)只能是不合時(shí)宜的徒勞。真正需要做的工作是去重新梳理、整合這些歷史碎片，并在不斷變化的交往實(shí)踐過(guò)程中形成一種普遍適用于某一區(qū)域的道德共識(shí)。
這樣一來(lái)，無(wú)論是人與人之間，還是共同體與共同體之間，都要追隨先驅(qū)們的探索腳步，打破現(xiàn)代性自我中心主義的主體性視域原則的藩籬，完成主體間性的視域轉(zhuǎn)換，以此避免獨(dú)斷式的道德壓制。獲取共識(shí)的首要前提就在于保證每一方的平等地位，充分體現(xiàn)出彼此間的相互尊重。當(dāng)初啟蒙道德改革的目標(biāo)就是把道德規(guī)范的普遍有效性之源轉(zhuǎn)向人自身，使人意識(shí)到人之為人的無(wú)比尊嚴(yán)。可以說(shuō)，在價(jià)值多元論的事實(shí)面前，首先需要關(guān)注和思考的問(wèn)題是“怎樣共存”或“我們?nèi)绾紊钤谝黄稹�，也就是明確在一定區(qū)域內(nèi)的道德原則和倫理秩序，規(guī)避某些破壞性的沖突與爭(zhēng)端。而想要尋找各種不同立場(chǎng)的思想見解得以達(dá)成共識(shí)的合理途徑，就必須從主體間性的視域原則出發(fā)，將與每個(gè)主體存在息息相關(guān)的各要素納入考察機(jī)制，重新整合散落在各區(qū)域的傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德碎片，使區(qū)域性共識(shí)得以可能并逐漸提高其程度。初步產(chǎn)生的新區(qū)域內(nèi)的道德共識(shí)也許僅局限于尊重與聆聽，而在一個(gè)較為成熟和完善的共同體中，道德共識(shí)的程度可能會(huì)達(dá)到認(rèn)同并接受。因此，伴隨著人們的交往實(shí)踐和歷史進(jìn)程，獲取共識(shí)的新方式、新程序、新法則將相繼涌現(xiàn)，而道德共識(shí)的程度也會(huì)在相應(yīng)區(qū)域內(nèi)無(wú)止境地?cái)U(kuò)大和發(fā)展。然而，無(wú)法否認(rèn)的是，它永遠(yuǎn)也達(dá)不到傳統(tǒng)形而上學(xué)所追求的絕對(duì)永恒的普遍主義規(guī)定，這也正是現(xiàn)代道德共識(shí)自身的限度，以及其道德論證的限度。很顯然，在一個(gè)諸神相爭(zhēng)的后形而上學(xué)時(shí)代，依舊對(duì)道德抱有不切實(shí)際的過(guò)高期許將很難與相對(duì)主義抗衡，只有遵循主體間性的視域原則，立足于區(qū)域內(nèi)每個(gè)主體的生活實(shí)踐，憑借由此而來(lái)的道德共識(shí)為武器，才能狙擊相對(duì)主義這個(gè)麻煩的幽靈，打出漂亮的反擊。
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