胡塞爾在什么意義上是理性主義者論文

　　胡塞爾是西方傳統(tǒng)哲學的最后一個大家，也是西方現(xiàn)代哲學的開山鼻祖。一般認為，他是一個理性主義者，但是他又是現(xiàn)代非理性哲學的有力影響者。這種雙重定位使人們難于理解胡塞爾到底在做什么樣的哲學。許多人以胡塞爾早期現(xiàn)象學及其影響為據(jù)，把他與海德格爾等人劃入同一行列，但是，無論從他們自己的聲稱還是從他們的宗旨來看，兩人的哲學有著基本的差異。最能標明這種差異的是胡塞爾堅稱他是一個理性主義者，并維護西方理性傳統(tǒng)，而海德格爾卻極力解構(gòu)這種傳統(tǒng)。因此，我們對胡塞爾和海德格爾區(qū)別的理解就不能僅僅根據(jù)他們共有的現(xiàn)象學，而必須根據(jù)他們現(xiàn)象學之外的觀點或?qū)ΜF(xiàn)象學的不同解釋來作出。同一現(xiàn)象學被用于不同的追求，因此關(guān)鍵是要看他們追求什么。

　　胡塞爾從1894年反叛并反對心理主義開始，就走上了一條企圖復興理性主義的不歸之路。不理解他對理性主義的追求，就不可能理解胡塞爾。

　　理性主義是在多種意義上而言。首先，它可以指要求聰明地、智慧地選擇達到目的的手段，并堅定地貫徹自己的理性選擇，不為情感、道德和其他價值所動；其次，它可以指要求思想、觀點有充足的理由，得到充分的論證，使之站得住腳，而不是胡說八道；再次，它可以指要求思想、行為遵循事情的必然規(guī)律和普遍本質(zhì)，而不受感性偶然性的干擾甚至控制，在此意義上的理性即普遍必然性，也稱客觀必然性。

　　胡塞爾的理性主義是上述第三種意義上的理性主義，也是西方主流哲學自古希臘以來追求的理性主義，它標志著西方文明的特征。我們知道，這種理性主義與西方文明一道被許多東方傳統(tǒng)主義者和整個后現(xiàn)代主義者所拒斥，而開此先河者，有叔本華、尼采、柏格森、克爾凱郭爾、弗洛伊德等人，但是，沒有海德格爾和維持根斯坦的加盟，對這種理性主義的拒斥肯定是不深刻的。在海德格爾和維持根斯坦之前，可以說，只有非理性主義、反理性主義，要求生命沖動和個體欲求沖破理性必然性的控制和壓制，獲得解放和張揚。這些人表達了一種對西方理性文明傳統(tǒng)的強烈反抗，破壞性極強而建設(shè)性極弱。而海德格爾和維特根斯坦卻不是這種意義上的反理性主義者，倒不如說他們是感性主義者。他們所維護的與其說是生命沖動，不如說是生活素樸性。

　　胡塞爾陰錯陽差地為后現(xiàn)代主義或后理性主義提供了一種現(xiàn)象學方法，可是，胡塞爾先驗現(xiàn)象學的宗旨卻是典型西方理性傳統(tǒng)的，與西方理性傳統(tǒng)所追求的目標完全一致：為人們的生活，進而為生活之上的科學和形而上學，奠定基礎(chǔ)。何為基礎(chǔ)？胡塞爾堅定不移地認為，普遍必然性的真理和本質(zhì)是我們生活世界、科學世界和形而上學世界的根基，我們在生活中、科學中、哲學中遵循它們，適用它們，卻從來沒有反過來尋問它們，而他的工作就是“回到事情本身”，也即回到我們生活及其科學世界的基礎(chǔ)。但是，這僅僅是宗旨，現(xiàn)象學的關(guān)鍵是創(chuàng)立了一種朝向這一宗旨的方法，以及運用此方法所作的意識分析工作。理解胡塞爾的困難是理解他的宗旨與他的方法之間的關(guān)系，也即追求普遍必然性基礎(chǔ)與現(xiàn)象學的關(guān)系。他為什么會轉(zhuǎn)向創(chuàng)立現(xiàn)象學，走向意識活動和構(gòu)造的分析？這與他追求的科學之科學或為所有科學奠基的目標有何關(guān)系？

　　理解胡塞爾現(xiàn)象學的關(guān)鍵，是理解他對內(nèi)在性的限定。他把自己的研究范圍嚴格限定在絕對內(nèi)在（Immanenz, immannent）的領(lǐng)域，而排除一切超越(Transzendenz，transzendent)設(shè)定。這是因為，他認為只有在意識內(nèi)在性中直接被給予的東西才具有明證性，而超越于意識內(nèi)在性之外的間接被給予物皆只是假設(shè)、推論，不具有明證性，所謂現(xiàn)象學還原，即是返回內(nèi)在領(lǐng)域，排除超越設(shè)定。所謂內(nèi)在領(lǐng)域即意識領(lǐng)域，它是我們直接面對的事情，而外部事物，雖然我們每天要與之打交道，但卻與我們隔了一層，它們根本不能把自身給予我們。因此，胡塞爾認為，只有內(nèi)在之物才具有不可懷疑的絕對必然性，外部超越之物的存在是令人可疑的，我們完全可以把它們擱置起來，中止判斷。

　　胡塞爾認為，回到內(nèi)在意識領(lǐng)域是把握普遍必然性本質(zhì)的前提，因此，在他那里，先驗（意識）還原是本質(zhì)還原的前提，盡管他首先提出本質(zhì)還原，然后才提出先驗還原。先驗還原的意旨是防止超越，回到內(nèi)在。因此，他首先把面向外部世界的自然科學擱置起來，其次，他把面向生活世界的人自我或經(jīng)驗自我擱置起來，最后，他把整個世界的存在設(shè)定擱置起來，這樣，我們就獲得一個純粹的先驗（transzendental）意識領(lǐng)域。在此基礎(chǔ)上，我們再進行本質(zhì)還原，就可以獲得普遍必然性的本質(zhì)。

　　胡塞爾為什么要排除超越設(shè)定？他認為這關(guān)系到歐洲理性傳統(tǒng)的存亡，關(guān)系到人類是否會陷入相對主義、懷疑主義、人類主義從而走向全面危機的大事。胡塞爾把我們這個時代的危機，即理性主義的危機或科學（他所說的科學不是自然科學，而是對普遍必然性或嚴格確定性的探索）的危機，歸結(jié)于一種客觀主義或自然主義的盛行，而這與另外一方面，即主觀主義、心理主義、人類主義是相通的，它們皆是對絕對確定性真理的懷疑。胡塞爾的現(xiàn)象學還原，即是對偶然性因素、相對性因素的清除，歸根到底，是對非理性因素的清除，他把非理性也即非確定的、相對的、主觀任意的因素置入括號，以便尋求對所有人、所有時代都絕對有效的東西，無怪乎胡塞爾總是維護西方傳統(tǒng)而貶低東方傳統(tǒng)，這與黑格爾的行為具有相似性，而與海德格爾正相反。

　　胡塞爾清楚地意識到他所追求的目標的理想性，因此意識到當人的理性疲憊時危機的不可避免性。對絕對理性的高揚，在20世紀被證明是人們所不堪重負的。但是，絕對理性主義最遭人們批評的是它被指責的虛幻性，即它所高揚的普遍必然真理其實仍然是某種特殊價值，如西方的價值，把普遍必然性強加給人們實際上是把一套特殊價值強加給人們。這樣一種對理性主義的解構(gòu)恰恰根據(jù)于同出一門現(xiàn)象學的海德格爾。為什么胡塞爾現(xiàn)象學所呼喚來的并不是理性主義的再生，而恰恰是理性主義的進一步衰弱？

　　胡塞爾所追求的目標始終如一，這就是為任何一門科學奠定基礎(chǔ)，為一切實踐規(guī)范尋求根據(jù)。但是，他為此目標所創(chuàng)立的現(xiàn)象學卻不斷變化。在他前期，現(xiàn)象學僅僅是一種方法，通過它，我們實現(xiàn)眼光的倒轉(zhuǎn)，態(tài)度的轉(zhuǎn)變，向事情本身的返回。后期，先驗現(xiàn)象學不僅僅是一種方法，而且首先是本體論（存在論），或一門始基科學，它不僅是要向意識領(lǐng)域還回，而且要為其他科學提供一個絕對存在的源始領(lǐng)域。當胡塞爾轉(zhuǎn)向后期的先驗現(xiàn)象學時，幾乎沒有一個他的學生跟隨而去，無論是舍勒還是海德格爾，皆停留于他的早期現(xiàn)象學上，把現(xiàn)象學作為方法用于自己的目標追求。胡塞爾雖然維護真理的絕對必然性，但這種絕對必然性又是源于內(nèi)在中的直觀（看），具有濃烈的直覺主義色彩。他從布倫塔諾繼承來的意象性學說啟發(fā)了后人，用以標明人或意識所具有的獨特性，這種獨特性與非反思或前反思性密切相關(guān)，它對理性具有潛在的顛覆性。而他對內(nèi)在意識時間流的描述本是用于說明變中之不變的本質(zhì)的存在，可是它完全可以用于摒除絕對本質(zhì)的存在而僅僅保留純粹流變本身，因為，本質(zhì)直觀畢竟與體驗流本身在直接性上尚有程度上的差別。這一切都為胡塞爾哲學自身的被顛覆制造了可能。

　　當海德格爾把現(xiàn)象學內(nèi)在之“看”轉(zhuǎn)向超越之“問”時，現(xiàn)象學所蘊含的顛覆性便實現(xiàn)出來，它所達到的恰恰是絕對理性的死亡。海德格爾哲學的要義是：我們并不是首先面對現(xiàn)象（事情本身），然后超越，而是我們始終已經(jīng)在現(xiàn)象（事情本身）之中，現(xiàn)象即是超越本身，而非超越之前的內(nèi)在意識主體。我們已經(jīng)、并始終、且不得不處于超越之中，根本不存在超越之前的一個內(nèi)在領(lǐng)域，一個孤立的自我，一個最初無世界的主體。這樣，海德格爾就根本否定了還原的向內(nèi)方向，他自己的還原法不是要還原到超越前的意識始源上，而是還原到超越本身，也即“此在”的生存結(jié)構(gòu)上。所要朝向的事情本身（現(xiàn)象）就不是意識領(lǐng)域，而是生活領(lǐng)域，確切地說，是此在”在世界中存在”的領(lǐng)域。胡塞爾把意識自身作為“反思”考察的對象，其目光不是向外朝向?qū)ο�，而是向�?nèi)朝向自我，盡管這個自我總是向外關(guān)于某對象的。反思，不發(fā)生在生活中，而是發(fā)生于哲學中，或者說，發(fā)生于生活之后或之上的理論過程中。與之對立，海德格爾現(xiàn)象學卻是非反思甚至反反思的，他反對把“此在”之生存作為反思的對象，“此在”之生存根本不是對象，我們對其分析也根本不是理論的反思。那么，我們?nèi)绾芜M入“此在”之在中呢？海德格爾認為，我們對“此在”之在的把握不是反思而是領(lǐng)悟、解釋或logos，領(lǐng)悟、解釋或logos本身也是生活過程，是發(fā)生在生存層次上的活動，而非發(fā)生在理論層次上的活動，它不同于反思，任何對生存（生活）的理論反思都破壞了其原本性，使其成為另一物而非事情本身。海德格爾否認“此在”之在具有某種確定性本質(zhì)，我們所要把握的不是它的“什么”，而是它的超越結(jié)構(gòu)、超越過程。現(xiàn)象不是對象，存在本身并不存在，顯現(xiàn)者本身并不顯現(xiàn)，因為存在總不是自身，總是超出自身，我們越是把握它，它就越是遠離我們，歸隱而去。因此，所需要的不是反思的`直觀描述，而是以前反思理解為基礎(chǔ)的解釋。

　　胡塞爾與海德格爾對立的實質(zhì)是，在胡塞爾看來，經(jīng)過先驗還原，我們可以獲得一個純化了的，超然于一切立場、角度或偏見的先驗主體，這一主體不以肉身為基礎(chǔ)，也不以任何具體歷史、社會和文化為基礎(chǔ)，不受它們的任何干擾和影響，自身給自身設(shè)定本質(zhì)，構(gòu)造規(guī)律，發(fā)出理性命令。這與康德關(guān)于“知性為自然立法”，理性向人發(fā)出行為命令的觀點完全一致。這樣極端理想的理性主義不被海德格爾接受是理所當然的，因為在他看來，“此在”不可能擺脫它所處于其中的世界性，“此在”注定與它的世間存在糾纏不清，這是“此在”的“被拋”命運�！按嗽凇痹谑澜缰写嬖冢�它沉淪于其中，但又本真而在；它煩他人之所煩，卻歸根到底為自身而煩；它逃避于世中，卻又被迫回到自身，去自己作出生活謀劃。在海德格爾那里，“此在”和世界構(gòu)成既不可分離又緊張對峙的狀態(tài)。海德格爾的“此在”與胡塞爾的“先驗主體”相比，缺少歡樂和真正的自由，“此在”總是處于煩心于人、煩忙于世中，但又被迫自己獨自承擔生活責任，在世界中本真自我地向死而在。諸如此類的近乎矛盾的描述使“此在”在自我與世界的緊張狀態(tài)中疲憊不堪�！按嗽凇绷�圖擺脫世界回到本真自己，而又無力擺脫世界因而沉淪于世，這就是“此在在世”的生活寫照。海德格爾哲學的基點是“此在”與世界同為一體，主客不分，而胡塞爾哲學的基點卻是內(nèi)在性與超越性的對立，主與客的首先區(qū)分。胡塞爾所追求的是一個先驗領(lǐng)域，而非先于主客之分的或非主非客的領(lǐng)域，這個先驗領(lǐng)域在他看來就是純粹意識領(lǐng)域，它與超越性或世界相對立，通過對后者的意向性構(gòu)造而達到它們的同一。他恰恰是要在主客對立的基點上來討論它們的同一關(guān)系，這樣的同一是主體對客體構(gòu)造的同一，而非海德格爾那樣主體與客體沾沾乎乎而又緊張對峙的同一。

　　顯然，海德格爾的描述更符合現(xiàn)實，它們真實地反映了人們的日常生活狀況。但是，在胡塞爾看來，生活世界僅僅是理想世界的一些相對的、偶然的實例，并不具有普遍必然性，它們應在先驗還原中被擱置起來，不發(fā)生作用，失去效力。這樣，才能廓出一個絕對的、超時空的、普遍必然的可能性領(lǐng)域，而現(xiàn)實生活領(lǐng)域發(fā)生的事情只有以此領(lǐng)域為理想、為追求，才具有合理性。胡塞爾哲學與２０世紀盛行的人文關(guān)懷、文化關(guān)懷截然有別，他并沒有參與到為大寫的人而伸張的行列中，他關(guān)心的始終是理性的盛衰而非人類生活的狀況。但是，這并不等于他不關(guān)心人的命運，他恰恰是要為人類生活提供非相對主義、非主觀有效、非偶然性的依據(jù)，以便使人們可能過上一種合乎理性的生活，即一種可以得到合理辯護的生活。在這個意義上，我們說胡塞爾是一個理性主義者。

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