淺談心智具身性與行動的心智特征論文
一
麥克道爾強調(diào)感性經(jīng)驗的內(nèi)容毫無例外地具有概念性。這一觀點遭到一些哲學(xué)家的質(zhì)疑。質(zhì)疑之一是基于人類感性經(jīng)驗與動物知覺的連續(xù)性。根據(jù)這一質(zhì)疑，我們與動物一樣具有知覺能力，而概念能力只不過是建立在知覺能力之上的高級心智能力。既然動物沒有概念能力通常是如此假設(shè)的），卻可以具有與我們一樣好（有時甚至是更好）的知覺能力，那我們又怎么能說我們的知覺能力一定要有概念能力的參與呢？因此，這些哲學(xué)家認(rèn)為，至少有一部分人類知覺經(jīng)驗的內(nèi)容是非概念的。麥克道爾對這個問題的回答是：我們像動物一樣擁有對環(huán)境的知覺感受性，但這并不意味著在我們的知覺感受性中可以區(qū)分出動物知覺這樣一個成分；相反，“我們是以一種特殊的形式擁有這個東西”，“我們對環(huán)境的知覺感受性被提升至自發(fā)性能力的領(lǐng)地，這使得我們與它們[動物]區(qū)別開來”。
二
德萊福斯對于應(yīng)對技能及其具身性的強調(diào)由來已久，其早年對于人工智能的批評即著眼于此。他認(rèn)為機器之所以不能模擬人的智能是因為缺乏人所具有的背景知識，而“我們的背景知識主要是由與事物與人打交道的技能而不是由關(guān)于它們的事實構(gòu)成的”。按照德萊福斯的理解，這些技能是不能用抽象的符號形式來表征的；相反，它們是具身的，即具體地體現(xiàn)為身體對環(huán)境的靈活多變的反應(yīng)技能。德萊福斯因此稱與世界打交道的能力為具身應(yīng)對技能。在德萊福斯看來，人工智能的缺陷在于它缺少一個“參與的（involved）、境遇性的（situated）、物質(zhì)的身體”。由于機器沒有這樣一個與環(huán)境打交道的身體，人所特有的智能便沒有安身立命之所，他因此強調(diào)人的智能的具身性。需要注意的是，當(dāng)?shù)氯R福斯談?wù)撊说闹悄艿木呱硇詴r，他并不是在談?wù)撔闹堑木呱硇裕務(wù)摰闹悄苁且环N應(yīng)對技能。因此，他所說的智能具身性也只是應(yīng)對技能具身性。而這種應(yīng)對技能，在他看來，是一種體智，而非心智，他因此否認(rèn)人類經(jīng)驗和行動必然具有心智特征。他認(rèn)為，“應(yīng)對”是“直接且非反思的”，而這在他看來就是“非概念和無心的（nonminded）”。他聲稱：“一個人的知覺與行動在其最佳狀態(tài)是如此這般地反應(yīng)于特定情境以至于它們不可能為一般性概念所把握�！�
三
我們首先來看德萊福斯的第一個理由。德萊福斯認(rèn)為應(yīng)對具有身體意向，而不是我們通常所說的意向，即心智意向。他聲稱：“行為無須行為主體心目中有一個目標(biāo)或目的就可以是有目的的�！保―reyfus，1992，爌。爔xxi；燾f。燚reyfus，1991，p。93）這里需要注意的是，德萊福斯將心智意向理解為主體將行動經(jīng)驗為自己的行動。而他觀察到，行動中的主體只是專注于與世界打交道，并未將行動經(jīng)驗為自己的行動。他因此指責(zé)塞爾錯誤地認(rèn)為行動總是具有心智意向，因為這樣在他看來就是認(rèn)為所有的行動都伴隨著對行動的經(jīng)驗。但塞爾抗議說，他并不認(rèn)為意向是對行動的經(jīng)驗或行動以外的任何其它東西。他指出，德萊福斯說他認(rèn)為每一行動都伴隨一個關(guān)于行動的經(jīng)驗是一個“雙重誤解”：一方面，他從未認(rèn)為行動必然伴隨關(guān)于行動的經(jīng)驗；另一方面，他認(rèn)為，當(dāng)行動中確實發(fā)生對行動的經(jīng)驗時，這個經(jīng)驗就不僅僅是一個伴隨。在塞爾看來，意向根本不是行動以外的東西，相反，“行動中的意向是行動的部分”。這意味著意向就在行動之中。
四
德萊福斯否認(rèn)行動的心智特征的第二個理由是，行動是無心的`（nomninded），即未受到意識監(jiān)控或引導(dǎo)。他的根據(jù)是，意識監(jiān)控會對熟練的應(yīng)對造成干擾，這表明熟練應(yīng)對沒有意識監(jiān)控參與其中。他援引了一個生活實例來說明這一點：一個成功的守壘員，后來由于在球場上不可控制地反思自己的行動而無法正常發(fā)揮，最后不得不離開球隊。德萊福斯因此認(rèn)為反思妨礙了應(yīng)對活動。他聲稱：“有心（mindedness）乃具身應(yīng)對之?dāng)�。�?/p>
五
德萊福斯將人類行為區(qū)分為無須心智狀態(tài)的“持續(xù)的技能應(yīng)對”和包含心智狀態(tài)的行為。而當(dāng)他考慮包含心智狀態(tài)的行為時，他也只是把心智看作是行為的伴隨物，而不是內(nèi)在于行為的東西。他所理解的包含在行為中的心智只是一種高階的意識、經(jīng)驗、反思或監(jiān)導(dǎo)。他認(rèn)為，身體行為本身是非心智的，盡管有時可為心智的東西所伴隨。他所理解的心智往往是割裂于具體情境并分離于身體的。心智因此被看作是游離于應(yīng)對之外或凌駕其上的獨立因素。這也就是說，當(dāng)?shù)氯R福斯強調(diào)應(yīng)對的具身性時，他似乎完全忽視了心智的具身性，從而也就無法看到應(yīng)對的心智特征。因此，令人費解地，他一方面像塞爾和麥克道爾等人一樣認(rèn)為“一旦我們具有語言，所有的應(yīng)對都為它所浸潤”，另一方面又否認(rèn)應(yīng)對具有心智特征。
心智原本是自然的產(chǎn)物。心智的成熟與發(fā)展仰賴于身體的知覺與行動能力的成熟與發(fā)展。因此，心智具身性與行動的心智特征。應(yīng)對技能的熟練正標(biāo)志著心智發(fā)展的成熟，而不意味著心智特征的消失。如果我們能像麥克道爾所說的那樣，將自然復(fù)魅，把心智特征理解為自然特征，那就很容易理解我們的感性經(jīng)驗與具身行動何以存在都是心智特征的體現(xiàn)。
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