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實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)論爭(zhēng)的意義論文

時(shí)間:2023-04-30 02:08:56 論文范文 我要投稿
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實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)論爭(zhēng)的意義論文

  從上個(gè)世紀(jì)90年代展開(kāi)延續(xù)至今的實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)之間的論爭(zhēng),標(biāo)志著中國(guó)美學(xué)由古典到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這場(chǎng)論爭(zhēng)的意義在于,由實(shí)踐本體論轉(zhuǎn)向生存本體論,由主體性轉(zhuǎn)向主體間性,由世俗現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向反思-超越的現(xiàn)代性。

實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)論爭(zhēng)的意義論文

  一 實(shí)踐本體論還是生存本體論

  實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是實(shí)踐本體論,而后實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是生存本體論,這是它們的根本區(qū)別,實(shí)踐美學(xué)的要害也在這里。

  實(shí)踐派哲學(xué)包括實(shí)踐美學(xué)擴(kuò)大實(shí)踐的外延,以物質(zhì)性吞沒(méi)精神性,以物質(zhì)勞動(dòng)包容精神生產(chǎn),進(jìn)而以實(shí)踐取代存在(生存),成為哲學(xué)基本范疇。本來(lái)實(shí)踐是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng),是為了滿足人類的物質(zhì)需求而從事的生產(chǎn),雖然也不可避免地具有精神的因素,但精神性是附屬于物質(zhì)性的,所以馬克思才認(rèn)為它是片面的體力的消耗,與片面的腦力的消耗同樣是異化勞動(dòng)。這就是說(shuō),實(shí)踐作為物質(zhì)生產(chǎn)在本質(zhì)上與精神生產(chǎn)不同,(因此歷史唯物主義才強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)于精神生產(chǎn)的基礎(chǔ)作用),而且實(shí)踐也不是人的全部生存活動(dòng)。這樣實(shí)踐美學(xué)就遇到了一個(gè)致命的困難,即物質(zhì)實(shí)踐如何能夠成為哲學(xué)和美學(xué)的基本范疇,因?yàn)楹苊黠@,物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不但不是人類生存活動(dòng)的全部?jī)?nèi)容,而且也不是人類生存活動(dòng)的最高形式。實(shí)踐美學(xué)解決這個(gè)困難的辦法首先是訴諸決定論,強(qiáng)調(diào)物質(zhì)實(shí)踐——?jiǎng)趧?dòng)創(chuàng)造和決定了審美活動(dòng)。實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào):實(shí)踐產(chǎn)生美,實(shí)踐決定美、實(shí)踐包含著美,總之,實(shí)踐論是美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ),審美的性質(zhì)可以從實(shí)踐中得到說(shuō)明,審美與實(shí)踐具有同質(zhì)性。但是,實(shí)踐雖然是審美的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),但實(shí)踐不能決定審美的性質(zhì),相反,審美超越現(xiàn)實(shí),也超越實(shí)踐,具有非決定論的性質(zhì)。這就是說(shuō)。審美與實(shí)踐不具有同質(zhì)性,審美的性只不能從實(shí)踐中得出,審美是自由的精神活動(dòng),而實(shí)踐是不自由的物質(zhì)生產(chǎn)。

  為了解決實(shí)踐與審美的非同質(zhì)性,實(shí)踐美學(xué)又產(chǎn)生了一個(gè)新的動(dòng)向即偷換命題和擴(kuò)大概念的外延,提出實(shí)踐包含著精神活動(dòng),從而也就包括了審美。但是,實(shí)踐是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng),它不能吞沒(méi)精神生產(chǎn),否則歷史唯物主義就失去了意義;也不等于人的存在(生存),否則人就成為經(jīng)濟(jì)動(dòng)物,喪失了精神性。因此,實(shí)踐不能包含審美,也不能成為哲學(xué)和美學(xué)的基本范疇,從而實(shí)踐美學(xué)也失去了存在的根基。作為實(shí)際的生存活動(dòng),審美與勞動(dòng)可能有滲透,勞動(dòng)中可能發(fā)生審美活動(dòng)。但這不等于勞動(dòng)與審美的等同,恰恰相反,勞動(dòng)中的審美活動(dòng)正是對(duì)勞動(dòng)本身的超越。作為兩個(gè)概念,審美與勞動(dòng)必須在邏輯上予以區(qū)分,界定二者不同的內(nèi)涵。如果借口勞動(dòng)與審美有關(guān)聯(lián),就把二者等同,就無(wú)法從事理論研究。顯然,審美與勞動(dòng)有不同的性質(zhì),審美是自由的精神活動(dòng),勞動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn),審美的本質(zhì)不包含于勞動(dòng)的本質(zhì)之中。實(shí)踐美學(xué)家顯然沒(méi)有把邏輯的分析與實(shí)際的情況區(qū)分開(kāi)來(lái),沒(méi)有對(duì)實(shí)際進(jìn)行理論的抽象,而這是理論研究的基本要求。如果把二者混為一談,就無(wú)法進(jìn)行理論研究,就會(huì)把不同的概念攪成一鍋粥。

  另一個(gè)難以回避的事實(shí)是,實(shí)踐具有現(xiàn)實(shí)性,是異化勞動(dòng),而審美具有超越性,是自由的活動(dòng)。這樣,實(shí)踐美學(xué)由實(shí)踐來(lái)說(shuō)明審美的性質(zhì)就遇到了第二個(gè)致命的困難。于是,實(shí)踐美學(xué)只好拔高實(shí)踐概念的內(nèi)涵,把實(shí)踐由現(xiàn)實(shí)的、異化的活動(dòng)變成了超越性的、自由的活動(dòng)。但這同樣是行不通的。實(shí)踐具有兩重性,既作為人類征服自然的能力,是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的基本動(dòng)力;又是一種不自由的、片面的、異化的勞動(dòng)。而且,實(shí)踐的正面性又是通過(guò)其負(fù)面性實(shí)現(xiàn)的,即在異化形式中實(shí)現(xiàn)歷史的進(jìn)步。所以,片面地崇拜實(shí)踐、拔高實(shí)踐,只是理性主義的樂(lè)觀精神的體現(xiàn)。這種理性主義的樂(lè)觀精神是啟蒙時(shí)期所特有的。馬克思曾經(jīng)批評(píng)黑格爾“他把勞動(dòng)看作人的自我確證的本質(zhì);只看到勞動(dòng)的積極方面,而沒(méi)有看到它的消極方面!盵1]中國(guó)20世紀(jì)80年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)也受到啟蒙主義理性精神的影響,從而形成了對(duì)實(shí)踐的樂(lè)觀肯定。在現(xiàn)代社會(huì),實(shí)踐或異化勞動(dòng)的負(fù)面性日益突出,對(duì)實(shí)踐的樂(lè)觀態(tài)度也隨之消失,代之以對(duì)現(xiàn)代性的批判。實(shí)踐美學(xué)像黑格爾一樣,只講勞動(dòng)是人的自我確證的本質(zhì),而回避勞動(dòng)異化的現(xiàn)實(shí)。實(shí)踐美學(xué)把實(shí)踐非歷史化,把實(shí)踐從其歷史形式中抽象出來(lái),剝離其異化的性質(zhì),把它變成了抽象的“勞動(dòng)”(甚至原始勞動(dòng)也成為實(shí)踐的形式之一),進(jìn)而認(rèn)為勞動(dòng)創(chuàng)造了人、又推動(dòng)歷史發(fā)展,從而成為“自由自覺(jué)的生命活動(dòng)”。這種勞動(dòng)崇拜是建立實(shí)踐烏托邦的基礎(chǔ)。在實(shí)踐美學(xué)家看來(lái),實(shí)踐只有正面的自由屬性,沒(méi)有負(fù)面的異化屬性;異化只是其非本質(zhì)的歷史形式,遲早會(huì)被克服。這不僅導(dǎo)致一種勞動(dòng)崇拜和實(shí)踐烏托邦,也導(dǎo)致一種社會(huì)烏托邦。馬克思確實(shí)一方面指出勞動(dòng)本應(yīng)是人的本質(zhì)的確證,同時(shí)又指出了現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)的異化性質(zhì)。他認(rèn)為可以經(jīng)由社會(huì)革命消除勞動(dòng)異化,恢復(fù)勞動(dòng)的自由本質(zhì)。這體現(xiàn)了青年馬克思的社會(huì)理想主義。實(shí)際上,正如馬克思所說(shuō)的,勞動(dòng)是對(duì)象化的過(guò)程,而對(duì)象化就是異化;實(shí)踐自誕生之日起,就是異化勞動(dòng),而且這種異化的性質(zhì)不會(huì)在現(xiàn)實(shí)中消失。所以,成年馬克思才指出:真正自由的領(lǐng)域“只存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”。其次,對(duì)于歷史性的實(shí)踐活動(dòng),有兩種評(píng)價(jià)的立場(chǎng)。歷史主義的立場(chǎng)肯定其推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的正面性,哲學(xué)的立場(chǎng)則批判其異化的負(fù)面性。哲學(xué)是超越性的批判之學(xué),它應(yīng)當(dāng)從生存的自由本質(zhì)即超歷史主義的高度批判實(shí)踐,而不是僅僅站在歷史主義的高度肯定實(shí)踐。實(shí)踐美學(xué)放棄了哲學(xué)的批判立場(chǎng),而僅僅固守于歷史主義的肯定立場(chǎng),從而導(dǎo)致實(shí)踐烏托邦。實(shí)踐烏托邦天真地認(rèn)為,歷史實(shí)踐不但創(chuàng)推動(dòng)了歷史發(fā)展,而且能夠?qū)崿F(xiàn)人的全面發(fā)展,消除人與世界的對(duì)立,從而實(shí)現(xiàn)自由。但是他們忘記了,正是在脫離原始社會(huì)以后的社會(huì)歷史實(shí)踐中,才產(chǎn)生了人的異化、人與世界(社會(huì)、自然)的對(duì)立以及人的片面發(fā)展;而且,正是由于異化導(dǎo)致自由的缺失,從而才激發(fā)了對(duì)自由的追求。因此,不是實(shí)踐直接帶來(lái)了自由,而是實(shí)踐即異化勞動(dòng)產(chǎn)生的不自由,才產(chǎn)生了對(duì)自由的意識(shí)。馬克思在肯定實(shí)踐推動(dòng)歷史的進(jìn)步作用的同時(shí),嚴(yán)厲地批判了異化勞動(dòng),“勞動(dòng)者同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品的關(guān)系就像同一個(gè)異己的對(duì)象的關(guān)系一樣!盵2] 馬克思對(duì)勞動(dòng)異化的批判,也是對(duì)實(shí)踐的負(fù)面性質(zhì)的批判。脫離了歷史性的、絕對(duì)肯定的實(shí)踐并不存在,現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐就是異化勞動(dòng)。實(shí)踐美學(xué)一方面絕對(duì)肯定實(shí)踐,另一方面又承認(rèn)異化勞動(dòng),似乎實(shí)踐與異化勞動(dòng)是兩回事。這不僅不符合事實(shí),也不符合邏輯。

  后實(shí)踐美學(xué)建立在生存本體論的基礎(chǔ)上,生存范疇克服了實(shí)踐概念的局限性,具有了本體論的性質(zhì)。存在是一種生存,生存是美學(xué)的邏輯起點(diǎn),由生存的超越性推演出審美的超越本質(zhì)。生存作為美學(xué)的邏輯起點(diǎn),是最一般、最抽象的邏輯規(guī)定,一切具體存在都包含于其中,包括主體和世界,都是從生存中分析出來(lái)的;物質(zhì)生產(chǎn)(實(shí)踐)和精神活動(dòng)也包含其中。因此,生存是不可還原的源始范疇。而且,生存也是不證自明的公理。我存在著,這是無(wú)可懷疑的事實(shí),由此出發(fā)才能合理地推演出哲學(xué)和美學(xué)的體系。生存也包含著審美的本質(zhì),審美不是別的,而是生存方式的一種即超越的生存方式;由于生存的解釋性,審美也是超越的解釋方式。生存的超越性只能由生存體驗(yàn)確證,經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn)和反思,就會(huì)領(lǐng)悟:生存不是已然的現(xiàn)實(shí),而是一種超越的可能性;它不是指向現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`,而是指向超驗(yàn)的、形上的領(lǐng)域。這正如馬克思所說(shuō)的:“……自由的王國(guó)只……存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸!1我們總是不滿足于現(xiàn)實(shí)而有終極價(jià)值的追求,它被表述為自我實(shí)現(xiàn)、終極關(guān)懷、本真的存在、自為的存在、形上的追求等。它沒(méi)有確定解答,而只是超越的過(guò)程。生存的超越本質(zhì)并不直接體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中,它只是發(fā)生于現(xiàn)實(shí)生存的缺陷中,即由于現(xiàn)實(shí)生存的不完善性(異化的存在),人才努力超越現(xiàn)實(shí)。這種努力最終在充分的精神活動(dòng)即審美活動(dòng)中(同時(shí)也包括哲學(xué)思辨和信仰中)得到實(shí)現(xiàn)。同時(shí),審美作為生存超越本質(zhì)的實(shí)現(xiàn),也具有了超越性,而由此就可以合乎邏輯地推導(dǎo)出諸審美規(guī)定性。這些審美規(guī)定性如主客同一、知情合一、感性與理性對(duì)立的克服、現(xiàn)象與本質(zhì)對(duì)立的消失、超越時(shí)空、還有康德提出的審美的四個(gè)二律背反等,都源于審美的超越性。諸審美范疇如優(yōu)美、崇高、喜劇和丑陋、荒誕、悲劇等也是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越性理解,從而獲致對(duì)生存意義的自覺(jué)把握。當(dāng)然,由生存范疇到審美范疇有若干中間環(huán)節(jié),包括由自然(原始)的生存方式到現(xiàn)實(shí)的生存方式,到自由的生存方式的歷史—邏輯的演變。由此可見(jiàn),生存范疇已經(jīng)包含著審美范疇,從生存范疇中就可以推導(dǎo)出審美范疇,審美是生存的超越本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。這也就是說(shuō),生存范疇是美學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

  二 主體性還是主體間性

  實(shí)踐美學(xué)是主體性美學(xué),而后實(shí)踐美學(xué)是主體間性美學(xué),它們的分歧在于審美是主體性還是主體間性的問(wèn)題。實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為美是主體性的產(chǎn)物,因?yàn)橹黧w的實(shí)踐創(chuàng)造了人類世界,也創(chuàng)造了美;美是人化自然的產(chǎn)物,或者說(shuō)美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。主體性美學(xué)的基礎(chǔ)是作為現(xiàn)代性核心的啟蒙理性。啟蒙理性的基本精神是主體性,它肯定人是最高的價(jià)值,以人的理性來(lái)對(duì)抗宗教蒙昧和神本主義。主體性美學(xué)認(rèn)為審美作為自由的活動(dòng)是主體性的勝利,從而適應(yīng)了啟蒙的需要?档陆⒘讼闰(yàn)主體性的美學(xué)。席勒繼承了康德的主體性美學(xué)思想,并且把審美當(dāng)作成為自由人的途徑。黑格爾建立了客觀唯心主義的主體性美學(xué)體系。他的“美是理念的感性顯現(xiàn)”的命題,實(shí)際上認(rèn)為美是以感性形式呈現(xiàn)的自由精神。青年馬克思在實(shí)踐論的基礎(chǔ)上建立了主體性的哲學(xué)與美學(xué)?傊黧w性是貫穿整個(gè)近代美學(xué)的主線。

  主體性美學(xué)具有歷史局限和理論缺陷。就歷史局限而言,主體性美學(xué)肯定的現(xiàn)代性——啟蒙理性本身存在著陰暗面。建立在主客對(duì)立基礎(chǔ)上的片面的主體性導(dǎo)致人與自然、人與社會(huì)的沖突。這種沖突隨著現(xiàn)代性的勝利而日益加劇,環(huán)境的毀壞,人與人的疏遠(yuǎn)化,都在訴說(shuō)著主體性帶來(lái)的災(zāi)難。因此,現(xiàn)代哲學(xué)、藝術(shù)展開(kāi)了對(duì)于主體性、啟蒙理性的批判。就理論缺陷而言,主體性美學(xué)認(rèn)為審美是主體性的勝利,而實(shí)際上在主體與客體對(duì)立的前提下,主體性無(wú)法解決認(rèn)識(shí)何以可能、自由何以可能以及審美何以可能的問(wèn)題。審美作為自由的實(shí)現(xiàn),并不是主體認(rèn)識(shí)客體的結(jié)果,也不是主體征服客體的產(chǎn)物。從認(rèn)識(shí)論的角度說(shuō),世界作為客體,并不能充分地被主體把握,它無(wú)論如何也是外在的客體,即康德的“自在之物”或胡塞爾的“超越之物”,按照狄爾泰的說(shuō)法,主體只能對(duì)它加以“說(shuō)明”,而不能真正地“理解”。從實(shí)踐論的角度說(shuō),世界作為客體,主體不可能徹底征服它,客體作為外在之物也會(huì)抵抗主體的征服,如自然對(duì)人類征服、索取、占有的報(bào)復(fù),更不用說(shuō)人對(duì)人的支配、征服所導(dǎo)致的暴力、沖突和異化。這樣,主體性的勝利就不能導(dǎo)致自由。審美是自由的生存方式,以主體性解釋審美,必然遇到了不可解決的理論困難。

  現(xiàn)代哲學(xué)不再把主體性看作存在的根據(jù),而是把存在看作自我主體與世界主體的共同存在,這就是說(shuō),主體間性成為存在的根據(jù)。在這個(gè)基礎(chǔ)上,現(xiàn)代美學(xué)完成了由主體性向主體間性的轉(zhuǎn)向,F(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾首先提出主體間性概念,但這種主體間性是認(rèn)識(shí)論的主體間性,而不是本體論的主體間性,因?yàn)樗匀辉谙闰?yàn)主體構(gòu)造意向性對(duì)象的前提下談?wù)撓闰?yàn)主體之間的關(guān)系,而不是主體與對(duì)象之間的關(guān)系。海德格爾認(rèn)為此在是“共同的此在”即共在,它具有主體間性的性質(zhì)。但是,這種主體間性是此在的規(guī)定而不是存在的規(guī)定,仍然沒(méi)有提升到本體論高度。只是在海德格爾的哲學(xué)思想中,主體間性才具有了本體論的意義。他首先提出了此在的在是“共在”的思想;晚年又提出了“詩(shī)意地安居”的理想:“大地和蒼穹、諸神和凡人,這四者憑源始的一體性交融為一”。1這種天、地、神、人四方游戲的思想體現(xiàn)了一種主體間性的哲學(xué)和美學(xué)。伽達(dá)默爾以主體間性思想建構(gòu)了現(xiàn)代解釋學(xué)。他認(rèn)為文本(包括世界)不是客體,而是另一個(gè)主體,解釋活動(dòng)的基礎(chǔ)是理解,而理解就是兩個(gè)主體之間的談話過(guò)程。這實(shí)際上提出了一種主體間性思想,即闡釋者和文本在解釋中失去了主體性與客體性,而融合為交互主體即游戲本身。他認(rèn)為解釋活動(dòng)不是對(duì)文本原初意義的再現(xiàn),也不是解釋者原有意見(jiàn)的表現(xiàn),而是主體的當(dāng)下視域與文本的歷史視域的融合。“視域融合”是主體間性思想在解釋學(xué)領(lǐng)域的體現(xiàn)。巴赫金提出了“復(fù)調(diào)”理論和“對(duì)話”理論。他認(rèn)為文本不是客體而是主體,作品展開(kāi)了一個(gè)獨(dú)立于作者和讀者的世界,“這不是一個(gè)有許多客體的世界,而是有充分權(quán)力的主體的世界!2對(duì)作品的閱讀是兩個(gè)主體之間的對(duì)話。

  后實(shí)踐美學(xué)作為中國(guó)的現(xiàn)代美學(xué),它建立在主體間性哲學(xué)的基礎(chǔ)上,解決了認(rèn)識(shí)何以可能、自由何以可能以及審美何以可能的問(wèn)題,從而克服了主體性的實(shí)踐美學(xué)的理論缺陷。后實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為,生存不是主體與客體的對(duì)立,而是自我主體與世界主體之間的和諧共在。雖然現(xiàn)實(shí)的存在不能充分體現(xiàn)主體間性的本質(zhì),但本真的存在即審美作為超越現(xiàn)實(shí)的精神生活,體現(xiàn)了最充分的主體間性。它克服了人與世界的對(duì)立,建立了一個(gè)自我主體與世界主體和諧共存的自由的生存方式。審美中世界不再是冷冰冰的死寂之物,也不再是與自我對(duì)立的客體,而是活生生的生命、主體,是與自我親密交往、傾訴衷腸的知心者,不是“他”而是“你”。而自我也不再是異化的現(xiàn)實(shí)個(gè)性,而成為自由的審美個(gè)性。無(wú)論是藝術(shù)還是對(duì)自然的審美,都是主體間性活動(dòng)。藝術(shù)品展開(kāi)的世界不是客體,而是人的生活世界,我們不能像對(duì)待客體那樣面對(duì)藝術(shù)品,而是把它當(dāng)作真正的人的生活去體驗(yàn),與之對(duì)話、交往,最后達(dá)到真正的理解和同情。賈寶玉、林黛玉不是客體,而是活生生的主體,我像對(duì)待真正的人那樣對(duì)待他們,與他們共同生活,彼此同情、互相理解,最后成為一體。他們的命運(yùn)就是我的命運(yùn),他們的哀愁就是我的哀愁,主體間達(dá)到了充分的同一。自然作為審美對(duì)象不是客體,而是有生命、有情感的主體,它與我們息息相關(guān)、互通聲氣,最后達(dá)到物我兩忘、完全一體的境界。所以我會(huì)見(jiàn)花落淚,見(jiàn)柳傷情,達(dá)到情景交融之境界。審美作為對(duì)世界的最高把握,不是科學(xué)的認(rèn)識(shí),它不能真正地把握世界;而是人文科學(xué)的理解,理解只能是主體間的行為,只有主體對(duì)主體才能理解,審美的交互體驗(yàn)、充分交流、互相同情達(dá)到了真正的理解,從而達(dá)到了對(duì)世界的最高的把握。審美作為自由的實(shí)現(xiàn),不是客體支配主體,也不是主體征服客體,而是自我主體與世界主體的互相尊重、和諧共在?傊,審美之所以可能,不是客體性,也不是主體性,而是主體間性。

  三 世俗的現(xiàn)代性還是反思-超越的現(xiàn)代性

  美學(xué)作為一種哲學(xué)形態(tài),植根于人的生存方式,它必須解答人類生存面臨的根本問(wèn)題。古典美學(xué)建立在古典生存方式基礎(chǔ)上,這是一個(gè)田園牧歌時(shí)代,人與自然、個(gè)體與社會(huì)、理性與非理性尚未發(fā)生對(duì)抗,審美理想就是天人合一、主客和諧,人們追求優(yōu)美的風(fēng)范,給人生涂上詩(shī)意的光輝。古代美學(xué)以實(shí)體本體論作為美學(xué)的基礎(chǔ),美與最高本體相聯(lián)系,這表明主體性尚未確立。在由古代向現(xiàn)代的過(guò)渡期(近代),現(xiàn)代性已經(jīng)發(fā)生,但尚未取得主導(dǎo)地位,這是一個(gè)英雄時(shí)代,人們呼喚現(xiàn)代性,為科學(xué)、民主而斗爭(zhēng),它的審美理想就是主體的解放,人們崇尚崇高美,給人生涂上理性的光輝。近代美學(xué)就以世俗的現(xiàn)代性即理性-主體性作為審美的根據(jù),如康德、黑格爾的美學(xué)。在西方現(xiàn)代社會(huì),現(xiàn)代性已經(jīng)成為人類生存的桎梏,主體性已經(jīng)走到了它的反面,理性已經(jīng)失去了往日的光輝,人類進(jìn)入了一個(gè)散文化時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代,由于物質(zhì)生存條件的改善和個(gè)體的獨(dú)立,不是社會(huì)斗爭(zhēng)而是個(gè)體生存意義成為突出問(wèn)題,F(xiàn)代性除了世俗層面以外,還有反思-超越的層面,而現(xiàn)代形態(tài)的哲學(xué)、藝術(shù)以及宗教就成為反思-超越的現(xiàn)代性,它們批判世俗的現(xiàn)代性,從而守護(hù)著人的自由精神。現(xiàn)代美學(xué)必須植根于反思-超越的現(xiàn)代性,進(jìn)行世俗現(xiàn)代性的批判,F(xiàn)代美學(xué)必須面對(duì)人類精神世界的苦惱,回答個(gè)體生存意義問(wèn)題。在散文時(shí)代,沒(méi)有了苦難,也就沒(méi)有了崇高,審美理想轉(zhuǎn)向反世俗的現(xiàn)代性,反理性、反主體性。西方20世紀(jì)藝術(shù)實(shí)際上就是對(duì)散現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的回應(yīng),它在平庸的生活中對(duì)抗物質(zhì)主義的壓迫,解除人的空虛和孤獨(dú),頑強(qiáng)地尋求生存的意義。西方現(xiàn)代美學(xué)體現(xiàn)了反思=超越的現(xiàn)代性,存在主義美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義美學(xué)、解構(gòu)主義美學(xué)都體現(xiàn)了這種反(世俗的)現(xiàn)代性。

  20世紀(jì)80 年代形成的實(shí)踐美學(xué)曾經(jīng)作為中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的主流,它呼吁現(xiàn)代性,從而適應(yīng)了由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)化時(shí)代的歷史要求。新時(shí)期是接續(xù)五四傳統(tǒng)的啟蒙時(shí)期,科學(xué)、民主成為時(shí)代的主題。這是一個(gè)英雄時(shí)代,需要美學(xué)論證人的崇高、理性的偉大。于是,實(shí)踐美學(xué)就應(yīng)運(yùn)而生。它從主體性實(shí)踐哲學(xué)出發(fā),論證了審美活動(dòng)的主體性,謳歌了理性精神。在實(shí)踐美學(xué)看來(lái),歷史必將克服異化而走向人性的復(fù)歸,審美將成為人的現(xiàn)實(shí)的生存方式。它充滿了理性主義的樂(lè)觀精神,體現(xiàn)了啟蒙時(shí)代的崇高理想,成為思想解放的理論基礎(chǔ)之一。

  實(shí)踐美學(xué)的歷史局限在于,作為一種理性主義的美學(xué),它無(wú)法回答個(gè)體生存意義問(wèn)題,不能抵抗現(xiàn)代性帶來(lái)的散文化,因而失去了歷史合理性。自1990年代以來(lái),雖然啟蒙任務(wù)并沒(méi)有最后完成,但由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)崛起,現(xiàn)代性已經(jīng)扣響中國(guó)的大門,一個(gè)不同于英雄時(shí)代的散文時(shí)代已經(jīng)來(lái)臨。在散文時(shí)代,人的生存狀態(tài)正在發(fā)生發(fā)生根本性的變化,現(xiàn)代性帶來(lái)社會(huì)發(fā)展的同時(shí),也給人的生存造成困境。首先,計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的集體性生存被打破,走向個(gè)體性生存。其次,商品關(guān)系下,有可能發(fā)生人與人關(guān)系的疏遠(yuǎn)化。最后,理性與非理性發(fā)生沖突,精神困擾突出,生存意義問(wèn)題被尖銳地提出來(lái)。在這個(gè)歷史條件之下,實(shí)踐美學(xué)所謳歌的實(shí)踐以及現(xiàn)代性包括理性、主體性都失去了理想的光環(huán),它不能解決現(xiàn)代人的精神需求,F(xiàn)代人的生存境遇要求美學(xué)作出不同于傳統(tǒng)的理性主義的解答。

  我們面臨一個(gè)物質(zhì)日益豐富,精神日益貧乏的時(shí)代。在散文化的沖擊下,傳統(tǒng)審美理想瓦解,崇高精神淪落,它像堂吉呵德一樣受到了嘲弄。王朔調(diào)侃傳統(tǒng)價(jià)值,撕破理性的面紗,“新寫實(shí)”直面平庸人生,似乎都預(yù)示著一個(gè)舊時(shí)代的結(jié)束和一個(gè)新時(shí)代的來(lái)臨。在散文化的挑戰(zhàn)下,美學(xué)應(yīng)當(dāng)如何回應(yīng),如何幫助人們度過(guò)精神黑暗的時(shí)代,這是必須解決的問(wèn)題。美學(xué)作為審美活動(dòng)的理論總結(jié),不是時(shí)代的應(yīng)聲蟲(chóng),而是要超越現(xiàn)實(shí),成為批判的武器。因此,在發(fā)展現(xiàn)代性的同時(shí),必須對(duì)現(xiàn)代性保持警惕和反思的態(tài)度。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)必須回應(yīng)散文化的挑戰(zhàn),對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行審美批判,在商品化和理性主義的壓迫下,維護(hù)人的自由,守護(hù)人的精神家園。當(dāng)前,作為社會(huì)現(xiàn)代性的反彈,審美現(xiàn)代性已經(jīng)產(chǎn)生,這表現(xiàn)在現(xiàn)代文藝思潮的發(fā)生,也表現(xiàn)為大眾審美文化的興起。審美現(xiàn)代性應(yīng)當(dāng)?shù)玫矫缹W(xué)現(xiàn)代性的肯定,而作為主流學(xué)派的實(shí)踐美學(xué)基于集體理性,不能回答現(xiàn)代性的挑戰(zhàn),不能解除現(xiàn)代人的精神負(fù)擔(dān),這意味著美學(xué)必須發(fā)生變革,它應(yīng)當(dāng)走出前現(xiàn)代階段。后實(shí)踐美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論戰(zhàn),應(yīng)該看作中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的表現(xiàn)。后實(shí)踐美學(xué)力圖回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn),訴諸個(gè)體性和超越性,以解除現(xiàn)代人的精神困擾。因此,在與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)中,后實(shí)踐美學(xué)崛起并得到了長(zhǎng)足的發(fā)展,成為與實(shí)踐美學(xué)對(duì)峙的主流學(xué)派。

  [1] 馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》(劉丕坤譯)人民出版社1979年版,第116頁(yè)。

  [2] 馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》(劉丕坤譯)人民出版社1979年版,第45頁(yè)。

  1 《馬克思恩格斯全集》第25卷第926頁(yè)。

  1海德格爾《人,詩(shī)意地安居》,上海遠(yuǎn)東出版社1995年版,第114——115頁(yè)

  2托多羅夫《巴赫金、對(duì)話理論及其他》第322頁(yè),百花文藝出版社2001年版。

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