海德格爾的消極情緒探析論文
摘要：海德格爾在其“秘密代表作”《形而上學的基本概念》中分析了三種無聊情緒及其時間根據(jù)，此在從根本上難以承受個體的有限性和自己的時間，不得不逃離到公共世界中，建構(gòu)各種確定性或客觀性，以求得普遍和無限，而客觀世界對個體的異化，又使得此在只能感到無聊而不得休閑。反觀中西傳統(tǒng)文化中有關(guān)休閑思想的共同特點，海德格爾在批判現(xiàn)代性時所采取的思路仍然拘泥于個體與普遍、有限與無限等辯證格式。盡管他對現(xiàn)代性的批判可謂深刻，其作品中明顯的悲觀情調(diào)卻暴露出他本人思想的現(xiàn)代品性。
關(guān)鍵詞：無聊；休閑；時間；個體；現(xiàn)代性；
海德格爾生性悲觀還是樂觀，這不是個學術(shù)問題。盡管在他的著作中大量出現(xiàn)了諸如煩、畏、死這類令人沮喪的詞匯，但從學理上講，其含義都是中性的。對現(xiàn)代技術(shù)的看法或批判也一樣，頂多被上升為一種天命的“泰然任之”，這并不完全是某種消極態(tài)度。但不可否認的是，兩次世界大戰(zhàn)之后，在歐洲普遍彌漫著一種悲觀情緒、情調(diào)或氛圍，在德國可能更甚，而這三個詞在德語中都是“Stimmung”，通常翻譯為“情緒”。西方的傳統(tǒng)理性遭到了質(zhì)疑，后又集中體現(xiàn)為對現(xiàn)代性的反思，海德格爾幾乎全程經(jīng)歷了那個時代。時代氛圍不可能不對一個大思想家發(fā)生作用，而任何大思想家都不可能不被自己所處的時代氛圍感染（stimmen），從而產(chǎn)生某種情緒。1929~1930年，德國納粹運動興起，整個歐洲動蕩不安，而就在這一學年的冬季學期，海德格爾做了《形而上學的基本概念——世界、有限性、孤獨性》的講座，西方學者高度重視此書，后來被稱為他的“秘密代表作”。我們試圖借助他對無聊情緒及其時間根據(jù)的討論，結(jié)合輕松愜意的“休閑”這一話題，跳出海德格爾的框架，從小處做大題，揭示出海德格爾本人“無聊”的根源，從而表明以反思現(xiàn)代性著名的海德格爾本人思想的現(xiàn)代品性，探究現(xiàn)代性于人性中的根源，以及現(xiàn)代人克服內(nèi)心糾結(jié)的可能性。
一、第一種無聊情緒與公共時間
與海德格爾慣用的消極詞匯一樣，“無聊”（Langeweile）在他的語境下也是中性的，尤其不是心理學意義上的、主觀的消極情緒，盡管在某個環(huán)節(jié)上令人“心”生厭煩。“Langeweile”這個詞拆開看，就是“長的片刻”，片刻或短的時間（Weile）變長了（lang）。短的時間變長這件事明顯讓人厭煩的，當屬海德格爾提出的第一種無聊形式。這種形式的無聊是“被某事物搞得無聊”，無聊的對象比較明確，我們明確地采取各種手段試圖對付這種無聊。所謂無所事事，就是某一段時間“空”著而沒有被占滿，趕走無聊就是趕走或消磨時間，用忙碌將其占滿�？傊�，第一種無聊源于沒能安排好時間。顯然，這種時間就是我們?nèi)粘ＵJ為最“客觀”的時間，作為“現(xiàn)在”系列而不斷流逝的時間。我們在某一段時間很充實，可以是工作，也可以是休閑，而對于既不工作也不休閑的一段“空”時間，現(xiàn)代人反而感到無所事事，感到無聊。按照現(xiàn)代人的通常習性，一般不會讓此類事情發(fā)生，我們會被迫，或有意識將時間填充得滿滿的。之所以能這樣做，是因為這種時間是最客觀的，用海德格爾《存在與時間》中的話語，就是現(xiàn)成在手狀態(tài)的時間，“客觀”本身就意味著可以準確地安排，按照最大公共化的尺度安排。這種時間擺在每一個人面前，超越時代、地域、種族和國界，是協(xié)調(diào)現(xiàn)代地球人社會化大生產(chǎn)，分工協(xié)作而大聯(lián)合的唯一客觀尺度，離開任何一個個體、群體或人類事件，“現(xiàn)在”系列照樣客觀地流逝著。
海德格爾在討論此在的非本己狀態(tài)時，其中的一個環(huán)節(jié)就是面對現(xiàn)成在手狀態(tài)的事物而與這種現(xiàn)成事物對應(yīng)。在這樣的時間面前，社會大分工有了共同的基準，人類的空前大協(xié)作才得以可能，生產(chǎn)力由之得以空前發(fā)展。馬克思說的“社會必要勞動時間”，就是衡量商品價值的公共尺度，而商品的價值與其使用價值之不同，就在于抽掉其具體特性的這種公共化。與此相應(yīng)發(fā)生的，是人自身的公共化，而這種公共化造就了人的個體人格和普遍人格之間的矛盾。一方面，具體生活著的人，具有了抽象的一般的“人”的位格，“人類”這個普遍概念由此產(chǎn)生，比如張三，他會說：我首先是一個“人”。另一方面，這個抽象的人或人類，恰恰通常被理解為一個個抽象的原子個體或它們的總和。耶穌在傳教的時候，不認他的母親和兄弟，說四海之內(nèi)皆兄弟；還說，他要讓世界上父子成仇、夫妻反目。如果我們拋去宗教背景，僅僅從“理論”角度來看，這就是要把人抽離成原子的個體，進而發(fā)展出后來的抽象人性論，從積極的方面講，這就是個體意識的覺醒，但這種覺醒被中世紀現(xiàn)實的宗教生活所壓制，一直到近代文藝復(fù)興之后，這顆種子才長成了參天大樹。這種覺醒了、但失去了身份的原子個體，恰恰是公共活動的“載體”，它適應(yīng)資本主義的發(fā)展，人們通常會首先認自己為個體，主張自己的人權(quán)，但同時也知道這樣的個體很“有限”，無法獨存，必然身不由己地消散于公共活動之中，現(xiàn)代的各種異化理論，都是基于這種個體與普遍的矛盾關(guān)系而出現(xiàn)的。我們所說的勞動剝削，實質(zhì)上就是變相延長工人們的社會必要勞動時間，從而奪取他們自己的自由時間，而這種公共勞動時間，就是作為“現(xiàn)在”系列的時間，吊詭的是，正是這種時間，才對每一個原子個體都有效，同時本質(zhì)上又與每個原子個體無關(guān)。個體與普遍的這種內(nèi)在的分裂，到了現(xiàn)代資本主義社會，愈發(fā)明確地突顯出來，作為時代精神代言人的哲學家們，也就相應(yīng)地由此出發(fā)，來反思現(xiàn)代性的各種問題。海德格爾采取了本己狀態(tài)與非本己狀態(tài)來描述這種困局，在這種話語系統(tǒng)下，休閑也不是自己的，而是異化了的、無聊的公共活動。
二、休閑活動中無聊的第二種形式
無聊與休閑，無論乍聽起來多么風馬牛不相及，但有一點是共同的，那就是要“有時間”，如果沒有時間，兩者都不可能。海德格爾只關(guān)注過無聊，從未專門論及“休閑”這樣的“低俗”話題，但在討論第二種無聊情緒時，他舉的例子恰恰與休閑相關(guān)，無聊的第二種形式是“在……之際自己感到無聊”。我們早早就受朋友之邀，提前安排好時間去參加一個晚宴，以緩解我們多日的勞困。期間我們沒有任何無聊的感受，而且享受著美食、音樂、有趣的談話，我們不像第一種無聊那樣，被拖延著的時間拖住，不需要抓緊時間。然而，在整個晚會結(jié)束之后，我們?nèi)匀粫械綗o聊。實際上，無聊情緒在休閑期間也會冒出來，比如，我們偶爾會下意識地用手敲著桌子，抽幾只并不需要的煙，看著煙圈徐徐上升。無聊和消磨時間糾纏在一起，恰恰表現(xiàn)為一次很愉快的休閑�！跋r間潛入被搞得無聊中，并通過徹底彌漫到整個情境而達到一種特有的程度，是第一種形式中借助支離破碎或心神不定的嘗試所根本無法達到的。我們發(fā)現(xiàn)不了任何無聊的東西，而消磨時間卻達到了相當?shù)某潭�，它本身支配著整個的情境”。我們的休閑本身就是在消磨時間，這種情況下時間仿佛停頓著，同樣是變長了，它以一種更加隱秘的方式擺置著我們，拖住我們，我們卻無所察覺。第一種無聊形式下白白浪費的“現(xiàn)在”，在第二種情況下被延展了，延展至整個情境“期間”而停頓著，我們揮霍著它卻無所察覺，用這種時間來進行的休閑本身就是無聊的。
時間的這種變長的方式，不讓我們明顯感到無聊，是因為我們在使用著時間，我們的休閑活動要在其中發(fā)生，時間對于我們“上手”了。在海德格爾的話語體系中，是非本己狀態(tài)的一個環(huán)節(jié)，現(xiàn)成在手的物與上手的物，與之對應(yīng)的，是對時間的“安排”和對時間的“使用”，兩個環(huán)節(jié)共同構(gòu)建起此在的非本己存在狀態(tài)。我們的休閑越是愜意，覺得時間飛逝，我們就越發(fā)不是我們的本己。在海德格爾的休閑情境中，我們要與“大家”一起聽音樂，和“人們”談?wù)撚腥さ脑掝}，“共同”分享美食和美酒，還有上手的香煙。在這些上手事物不被當作現(xiàn)成事物考察的同時，時間也相應(yīng)地不是明顯地擺在那里，而是隱退到幕后。盡管如此，我們被迫地、甚至自愿地脫離個體人格而進入到公共活動狀態(tài)，最終仍然使我們感到無聊，而且是更深層的“在……之際自己感到無聊”。對自己感到的無聊，比對無聊的事物感到無聊更加無聊。上手狀態(tài)并不比現(xiàn)成在手狀態(tài)更為本源，不過是日常操勞的“安排”與“投入”兩個環(huán)節(jié)，“安排時間”依照的是公共活動的日程，個體在這里只能被動接受，于是“守時”就成了現(xiàn)代人的一種美德。而“使用時間”投入到公共活動中的“載體”，又只能是守時的“個體”，于是，這樣的個體就內(nèi)在地分裂了。并且，越到現(xiàn)代社會，時間安排得就越發(fā)精細，空閑而讓我們無聊的時間就越少，我們使用時間而投入的事情就越多，個體的內(nèi)在分裂不斷加劇。休閑本身與勞作一樣，都是被精確地安排過的。而精確安排的參照系，就是公共化的時間，被安排進行公共化活動的，乍一看，似乎是我們每個個體。然而，這種公共狀態(tài)的休閑，在海德格爾看來，恰恰是本己的喪失，仍然是日常操勞的一種形式，我們越是全神貫注地投入，就越是“沉淪”。由此可見，無論日常操勞是休閑還是勞作，由于個體的喪失，海德格爾認為此在終究還是會感到無聊。那么，在個體人格彰顯的時候，此在會停止操勞而得到休閑嗎？
三、本己狀態(tài)下的深度無聊與逃避
隨著現(xiàn)代生活節(jié)奏的加快，公共化時間安排的精準，日常操勞使我們感到空前的忙碌，現(xiàn)代人通常的口頭語就是：我沒有時間。休閑是一種奢侈，少數(shù)情況下“擠”出一點時間來揮霍，為的是更加精力充沛地投身到高強度操勞之中。反過來，操勞著的人，對于公共安排的工作本身也心不在焉，總想著抽空去休閑一下，最好不跟旅游團，遠離公共應(yīng)酬，“自己”真的去放松一下，所以，兩頭都心不在焉。然而，進入到本己狀態(tài)的此在，真的會休閑嗎？海德格爾為我們揭示出了更深層的第三種無聊情緒，這就是：“某人真無聊”。這句話的德文原文是“Esisteinemlangweilig”，如果按字面“完整”翻譯應(yīng)該是：“它對某個人是無聊的”，指某個人主觀的無聊感，是由一個客觀的“它”（Es）強加給這個第三格的某個人（einem）的，他被它徹底地感染。這種深度的無聊發(fā)生時，個人或主體不再有力量，被置于某種權(quán)力范圍之中，甚至沒有機會去消磨時間。這種無聊沒有任何例子來描畫，它往往出乎意料地發(fā)生，當然，也可能形成各種情境，但對于每個人都完全不同�！爱斎藗冃瞧谔煜挛绱┬杏诖蟪鞘械慕值赖臅r候，就會自發(fā)地受困于：‘某人真無聊’”。在深度無聊情緒中，此在所面對的不是某個無聊對象，比如煩人的車站；也不是某種情境之整體，比如休閑的晚宴，而是面對存在者之整體的拒絕，萬物瞬間變得漠不相關(guān)。另一方面，此在既不被拖延的時間拖住，也不因揮霍而忘掉時間，而是被逼迫到“眼下”這一極端。在這一瞬間，時間變得更長了，以至于此在“一生”整全的時間對他彰顯出來，此在真正地“有時間”，有了“自己”的時間。
這就是《存在與時間》中描述的此在之本己狀態(tài)（eigentlichkeit）。向死存在情境中的畏的情緒，在這里被叫作了最深度的無聊。在這種無聊情緒下，此在的個體人格真正彰顯出來，與之對待的，是被拋到其面前的作為整體的世界，其視域是整體的時間，此在從中領(lǐng)會到它整全的存在。然而，這種整全的存在，卻是在與完全的虛無之對待中被領(lǐng)會的，就是說，在向死存在的罕見情境中展現(xiàn)。于是，這就揭示出了現(xiàn)代西方哲學中最突出的話題：有限性。在傳統(tǒng)哲學特別是黑格爾的話語系統(tǒng)中，個體的有限性最終通過“類”的無限性被克服掉，這種克服帶來了各種樂觀的理想，但同時，個體也就被“犧牲”在普遍之中了。海德格爾讓本己的此在抽離公共化“常人”，拯救出這個個體，而它卻要面對其最根本的有限性。有限的個體在深度無聊狀態(tài)中獲得了自己的時間，可是，被拋給它的世界卻與之毫無因緣關(guān)聯(lián)。這種情況下，本己的此在非但無法利用難得的“有時間”來休閑，反而因無法忍受這種最深層無聊，而再次逃遁到公共世界之中。在《形而上學的基本概念》中，海德格爾極其罕見地討論了有關(guān)動物的話題，其目的是要與動物和非生物，如石頭相比較，來突現(xiàn)人是“建立著世界的”。石頭根本就“無世界”，動物“缺乏世界”，它們只是受本能驅(qū)動，迷迷糊糊地活在各自的“環(huán)圍”之中，無法把某物當作某物，就是說，不會賦予對象以客觀意義。人與動物之根本差別，就是可以建立客觀的世界，或者說，賦予世界及各種事物以客觀意義。而建立客觀意義的目的，恰恰就是要逃避“有時間”的無聊，逃避根本的有限性，逃避時間而抓住永恒。西方哲學從一開始希臘人對“在場性”的注重，到中世紀對神的“可靠性”的依賴，再到近代笛卡爾對“確定性”，康德、黑格爾對“客觀性”的追求，一直發(fā)展到現(xiàn)代科學技術(shù)，試圖把握最具“普適性”的永恒規(guī)律，都是在逃避深層次的無聊，逃避本己時間中展現(xiàn)的本己存在，逃避深度的無聊�！半m然無聊的第一種形式既不是原因，也不是無聊發(fā)展到第二和第三種形式的起因或開端，而是相反：第三種形式是第一種并由此也是第二種形式之可能性條件。只是由于這種持續(xù)的可能性——‘某人真無聊’——潛伏在此在之根本處，人才可能自己感到無聊，或者被其周圍的事物和人搞得無聊”。最為可悲的是，忙忙碌碌而不得休閑，恰恰是此在發(fā)自本己的要求。所以，休閑本身才會也變得無聊，即第二種形式的無聊；“閑著沒事”更是明顯的無聊，即第一種形式的無聊，公共的時間“空”著。個體和普遍之間的矛盾糾結(jié)，在海德格爾的.話語體系中被發(fā)揮到了極致，強烈的悲觀情調(diào)由此表達出來。
四、海德格爾的無聊與古人的休閑
海德格爾眼中的現(xiàn)代人難得休閑，現(xiàn)代休閑也是無聊。與之相比，古人似乎比現(xiàn)代人閑暇，情況究竟是否如此，其實并不重要。我們在這里只是要借休閑說事，最終是要看到古人與現(xiàn)代人對于人本身，對于人與他物關(guān)系的不同理解，發(fā)現(xiàn)某種可以補充現(xiàn)代人思維或生活方式的不同維度。
首先，在中國文化傳統(tǒng)中，大多有“天人合一”的思想，這與西方思想有著標志性的差異。共同點在于，古人主要不是從矛盾對立關(guān)系出發(fā)去思考個體與普遍之間的關(guān)系。體現(xiàn)孔子休閑理想最典型的在《論語·先進》中，即所謂的“曾點氣象”：“暮春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，沐乎沂，風乎舞雩，詠而歸”。儒家主張積極入世，用禮樂教化匡正世事，這樣便是在弘道。這在海德格爾看來，與“常人”混跡一處，是典型的沉淪和無聊。道家同樣不糾結(jié)，“人”依“木”而“休”，本身就形象展示出道家天人合一的理想。與儒家的積極承擔不同，道家顯得自然而超脫，其主旨就是要擺脫“物”與“我”的“對待”。莊子表達的休閑思想最具代表，宗旨是“逍遙”，逍遙到“至人無己，神人無功，圣人無名”（《莊子·大宗師》）的境界，具體表現(xiàn)為“游”，所謂“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子·逍遙游》）。佛教主張出世解脫，破執(zhí)著，不執(zhí)著于外物，也不執(zhí)著于內(nèi)心。佛法就在日常生活中，入俗而不為俗所累，操勞之時便是休閑和解脫。禪宗以獨特的方式，在“解構(gòu)”休閑與操勞、內(nèi)心與外物之分別的同時，至少保有了在我們看來的休閑心境。
西方傳統(tǒng)文化中少有，或者說很難理解“天人合一”，人和神之間永遠隔著鴻溝，《圣經(jīng)》講到神通過亂方言阻止人建造通天塔。希臘神話中神和人雖同形同性，但神不死而人有死，之間有根本的區(qū)別。當然，“天”并不等同于“神”。蘇格拉底雖然遭到迫害，也意識到了哲學家個人和城邦公眾之間的緊張矛盾，個體和普遍之間不會“合一”。就休閑而言，亞里士多德認為：“對個人和集體而言，人生的終極目的都屬相同，最優(yōu)良的個人目的也就是最優(yōu)良的政體的目的。所以這是明顯的，個人和城邦都應(yīng)具備操持閑暇的品德�！焙贸前罹拖駜�(yōu)秀的個人那樣，應(yīng)該有閑暇，以提升公民整體的素質(zhì)。希臘人除了發(fā)展出體育運動、戲劇公演、音樂比賽等趣味娛樂活動外，祭祀活動、參政議政、哲學辯論等，也可以在某種意義上被視為休閑。這些事務(wù)無疑有“寓教于樂”的性質(zhì)，城邦就是一所大學校，旨在培育公民的公共人格或城邦意識，個體與城邦是融通的。基督教無疑試圖將個人從城邦中，從血緣親情關(guān)系中，或者說，從社會關(guān)系中抽離出來，但個體化之后，又試圖通過信仰團體的宗教踐行，將個體融合到一個更大的集體中。基督教雖然宣揚禁欲，但并不排斥必要的休閑活動。神在創(chuàng)世第七天就安歇了，人也要摹仿它，勞動之余的祈禱本身就使人與神接近，得到身心的休憩和安寧。人們在對上帝的禱告中，同樣發(fā)展出音樂、歌舞、競技等形式，這些慶典、娛樂活動，事實上孕育了現(xiàn)代休閑的內(nèi)容。在帶有宗教目的的閑暇活動中，人與神雖不能像中國傳統(tǒng)智慧那樣合而為一，但仍然使教徒們感到自己切身就生活在神之中。反過來，也正是因為這種親密感，使信者得以休閑。基督教意識形態(tài)下主導的休閑活動，都以激發(fā)對神的虔敬和歸屬感為宗旨，抽象的原子個體只在“理論”上被解放，中世紀恰恰不是個體解放的時代，而是在造就依附性的人格，個體不獨立，反得休閑，這在現(xiàn)代人看來，剛好相反。
對比古人，我們再來看海德格爾。他首先看到了抽象的個體與普遍之間的矛盾，到了近代，這種對立明確表現(xiàn)為主體和客體的二元對立。近代的“主體”其實就是人類類意識，而“人類”這個概念，拋開了國家、地域、種族的具體性，是原子個體的總和意義上的普遍概念。只有作為原子個體總和的“主體”，才面對著“客體”，而每個原子個體，同時自身也被當作這個公共主體的“客體”。因此，這個理論上的抽象，使得抽象個體與主體之間產(chǎn)生了沖突，每個人似乎都從自己出發(fā)看待其他個體和客觀世界。但這種貌似個體的視角，其實是主體視角，主體造就客觀性或公共性，即公共的意義世界，個體通常的角色是“常人”。“常人怎樣享樂，我們就怎樣享樂；常人對文學藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷；竟至常人怎樣從‘大眾’抽身，我們也就怎樣抽身；常人對什么東西憤怒，我們就對什么東西‘憤怒’”。以此類推，常人怎樣休閑，我們就怎樣休閑。這種休閑在海德格爾看來，不是自己在休閑，而是身不由己，某種意義上可以說是“異化”了的休閑。海德格爾對技術(shù)的批判，實際上就是對現(xiàn)代性的批判，而現(xiàn)代性的根本條件之一，就是個體意識的覺醒。走出中世紀的西方人開始“睜眼看世界”，于是有了“人的發(fā)現(xiàn)”和“自然的發(fā)現(xiàn)”，而此時的“人”已經(jīng)成了主體，自然變成了客體。在這個前提下，自然科學蓬勃發(fā)展，以至于主體統(tǒng)治了世界，最終“仿佛人所到之處，所照面的只還是自己而已”。休閑也變成了“休閑學”或休閑產(chǎn)業(yè)。無論休閑的內(nèi)容還是形式，都是早已被規(guī)劃和控制的，休閑者只是在“當下”履行“事先”早已“提前”計劃了的程序，時間被周密地安排和使用，主體實施著全面的控制，安全可靠的保障，就意味著不確定性的喪失，真正新奇的事物不再出現(xiàn)。而對于個體而言，世界變得千篇一律，休閑當然會轉(zhuǎn)化為其反面——無聊。
五、海德格爾擺脫無聊的抗爭及其局限
既然海德格爾看到了抽象個體與普遍主體之間的矛盾，為什么他仍然擺脫不了悲觀的無聊情緒呢？答案是，他的思想仍然具有現(xiàn)代品性，即從個體與普遍，有限與無限等對立的角度出發(fā)看問題，換個角度講，以德國哲學特有的辯證方法或知識論方式看問題。我們知道，《存在與時間》是一部沒有完成的殘篇，很多學者認為海德格爾誤入歧途，本來是打算對抗近代主體哲學，結(jié)果恰恰把主體更加極端化，使之成為一個孤獨的個體的此在。這種批評是不對的，此在不再是主體。近代意義上的主體，特別是知識主體，本來就不是真正意義上的個體，而是抽象個體或抽象個體總和。為抽象主體哲學或抽象個體尋求根據(jù)而提出本真的個體此在，海德格爾的思路沒有問題。本己此在從主體所建立的公共世界中抽離出來，不是成為一個抽象的個體，而是真正承受自己的完整存在，成為一個具有豐富可能性的個體。從時間角度看，抽象個體恰恰是為公共時間所累的無人格原子，沒有自己的時間。而在深度的無聊情緒中，整全的時間視域?qū)Υ嗽谡归_，此在擺脫了與自己無關(guān)的公共“現(xiàn)在”系列，“過去”、“現(xiàn)在”、“將來”在“眼下”完整地拋給此在，此在贏獲了自己的時間，本應(yīng)獲得本真的休閑。然而，僅僅對抗主體哲學，卻沒有意識到自身的現(xiàn)代性思維方式，兩重的對立思考，造就了海德格爾徹底的無聊。首先，本己的此在無法再融入某個更高的普遍，有限個體赤裸無援。可能有人會反對說，個體的此在恰恰是聽從了存在本身的呼喚，從屬于存在之發(fā)生，這恰恰是海德格爾提出的安身立命之本，他心目中真正的人道主義。這無疑是海德格爾對主體哲學乃至傳統(tǒng)哲學的超越之所在，他對抗現(xiàn)代性的所有論斷，根子上都是從此在之有限性出發(fā)的。而有限性源自于此在本己的時間性，此在整全的“存在”，必須與純粹的“虛無”相對待才能被領(lǐng)會，此在切身意識到永恒是虛幻，孤獨個體的有限性徹底暴露，而深度的無聊情緒，恰恰來自于這種“有”與“無”的生存辯證處境，對于有限個體與無限普遍之矛盾的焦慮。另一重對立就是本己和非本己狀態(tài)的對立，其實也是個體與普遍對立的變式�！按嬖凇奔热蛔⒍ㄒ汀疤摕o”相生相伴，個體此在“之上”就再沒有可融入的普遍，海德格爾無法理解高妙的“天人合一”，不贊成宗教式的全身心投入。世界斷了因緣，此在無處安身，必須逃避，而在他看來，只能逃往作為主體的自己所建立的公共世界之中，這又是一個對待關(guān)系。本己狀態(tài)與非本己狀態(tài)任何一方都不能“自持”，都不是獨立真實的“狀態(tài)”，僅僅是辯證分析的環(huán)節(jié)，個體失去與常人，與所操勞事物的因緣，便無處安身。另一方面，常人主體又為操勞之事與操持之人所累而身不由己。本己與非本己狀態(tài)共同建構(gòu)了此在的真實生活，但又無時無刻不作為兩個環(huán)節(jié)而撕扯著此在。主體哲學話語體系中是抽象個體與公共主體的對立，現(xiàn)在在海德格爾這里，變成了本真?zhèn)�體與公共主體的矛盾，矛盾確實被提升了一個層面。但從個體出發(fā)對待世界的基本思維方式，并沒有根本性的改變，而現(xiàn)代性最重要的一個因素，就是個體意識的覺醒，德里達把“最后一個形而上學家”的帽子扣到海德格爾頭上，并沒有冤枉他。本己的個體撞到了虛無，它不能安身于更高的普遍之中，不能將有限消融于無限之中，所以只能被拋回到，或逃遁到自己所建立的公共世界之中。此在同樣無法完全沉迷于非本己世界，它偶爾或時常，或突如其來地，感覺到某種或者明確，或者莫名其妙的無聊。于是，與非現(xiàn)代休閑的幾種形式相比較，我們就看清楚了，是思考問題的不同方式，或者說，是不同的生活方式，決定了以海德格爾為代表的現(xiàn)代人不得休閑。
從這個角度，我們可以更好地理解海德格爾走出《存在與時間》困局的努力，以及最終并不成功的結(jié)果。他后期的確考慮過，是否可以不通過存在者而直接言說存在，似乎他要放棄個體與普遍的對立，甚或放棄辯證思維方式。然而，《存在與時間》之后的“時間與存在”話題，雖然暫時離開了此在，探究領(lǐng)會存在的時間視域結(jié)構(gòu)，但公共時間和本真時間的劃分，本身就意味著根深蒂固的對待性思考方式。二十世紀四十年代對技術(shù)的批判，其出發(fā)點還是個體的異化，技術(shù)統(tǒng)治無非就是主體“為自然立法”，個體反受其制。盡管形式上將技術(shù)“上升”到了天命，但此在并不“認命”，作為存在之發(fā)生的特定模式的技術(shù)，即使存在著救渡的可能，更多地還是表現(xiàn)為對人的擺置。“泰然任之”的感嘆，雖然不完全是悲觀情緒，無疑表達出某種無奈的抗爭，希臘悲劇式的哀嘆。而對真理之本質(zhì)的探討，還是遵循著去蔽與遮蔽的二元模式，真理之所以要通過不斷斗爭而獲取，其根源仍在于從有限與無限之對立，來思考人與存在的交相感應(yīng)，個體無法直接體察一切皆流的邏各斯，就只能不斷承受愛智慧的勞苦。在個體與普遍的矛盾框架之內(nèi)解決問題，結(jié)果只能是永無休止的爭斗。甚至直到后來，海德格爾對老莊思想感興趣，也始終未能體察到道家“天人合一”的非知識論境界，至多是更加重視對“存在”與“虛無”關(guān)系的探究，將傳統(tǒng)西方哲學只限于“存在”與“思維”的關(guān)系向前推進了一步。由于文化氣質(zhì)上的根本差異，東方特有的理解方式，甚至西方非現(xiàn)代的理解方式，對于他來說，始終是外在的。這也就是西方某些后現(xiàn)代學者如德勒茲，批評海德格爾思想不夠徹底，仍然保留著從整體和個體，一元和多元之張力來解釋世界的原因�；蛟S只有當他哀嘆“還只有一個神能夠救渡我們”的時候，心中才多少泛起了一點歸屬感。
小結(jié)
并非古人都在休閑，現(xiàn)代人都在無聊，但古人比現(xiàn)代人更容易將自己的個體，直接融入自身之外更為普遍的整體之中�；蛘哒f，消解個體與普遍的對待關(guān)系，這種普遍，可以是“天”，是“自然”，是“佛性”，也可以是“城邦”，是“家”是“神”，從時間維度，還可以是“歷史”，是“道統(tǒng)”等。這既可以說是與現(xiàn)代人不同的思維方式，更為根本的，是一種非現(xiàn)代的生活方式。并不是說，古人完全沒有個體意識，于是就不能說，現(xiàn)代性只存在于現(xiàn)代社會。但古人比現(xiàn)代人在“量”上更容易直接融入普遍確有其因，或許是由于對抗自然能力的低下，或許是遵從了盲目的宗教信仰，或許是思維、生活方式的原始，甚至，或許是在我們看來的自欺欺人。然而，不按照有與無，有限與無限，個體與普遍對立的方式去思考問題，或者“生存論”地講，個體直接融入普遍而不感到無聊，現(xiàn)代人確實很難做到，因為現(xiàn)代性的要件之一，就是個體意識的覺醒。海德格爾看到了僅僅“意識”覺醒的困局，他要讓個體在切實的生存上也覺醒，他經(jīng)常說，要喚醒人中的此在。而當個體生存上覺醒后，又“切身”領(lǐng)會到與普遍的對待，如不徹底消解掉這種對待，或者說，不切身領(lǐng)會某種非現(xiàn)代性的生活方式，有限與無限不得和解，休閑很難不變成無聊。古人沒有機會理解現(xiàn)代人，而現(xiàn)代人應(yīng)該有能力去理解古人，不一味地斥之為愚昧落后。通過與他們的對照，發(fā)覺我們的困局及其解決的可能性，是現(xiàn)代人應(yīng)有的成熟品性。
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